梦、想像与存在

     V

 

  我们必须逆转我们的熟稔的观看。严格地说，梦并没有指向过去的意象，魅影，或遗传的神话，作为它的形成的因素；这些并非是它的原初物质，它们并没有形成它的最后的意义。相反地，每个想象的行动暗示地指向梦。梦并非是想象的辅助，梦是想像的可能性的最初情况。

 

    就古典而言，意象总是被实在界的指称定义：因此，定位它的起源与它的实证的真理，在传统的观念，作为是观念的残渣。否则，它负面地定义意象的本质，如同在萨特的「意象化的意识」的观念，提出意象作为是非实在界。在这个定义，如同在另外一个定义，意象的本身，并且出于自然的需要，提的现实界，或至少提到观念的最后内容。无可置疑，萨特曾经充分地显示，这个内容「并不在那儿」。的确，正因为它缺陷，我才在追寻它。它从一开始就提供它自己作为是非实在。对于我魔术般的召唤，它始终是流通而且容易掌握。彼得的意象是彼得被召唤的感觉，但是它发生在限制它自己，并且耗尽它自己，在彼得呈现它自己作为缺席的非现实界。

 

            起初我仅是想要看见彼得。但是我们的欲望变成是对于某个微笑的欲望。因此，它限制它自己，并且同时激怒它自己。这个非实在的客体确实、、、是这个欲望的的限制与激怒。它仅是一种海市蜃楼的幻景：在意象化的行动，欲望总是以自己为食粮。

 

    事实上，我们必须询问这个意象是否确实指明实在界本身，如同萨特所说，

即使是负面，而且以非现实的模式。

 

     今天我正在尝试尝试想像彼得将会做什么，当他获得某某消息。由于被同

意，彼得的缺陷环绕并且限制我的想像的动作。但是那种缺席已经是在那里，在

我想像之前，不是以某种暗示的方式，而是以我感的遗憾的敏锐的模式，因为我

一年没有看到他。那个缺席已经是出现，在那些事物，在今天它们已经载具他的

出发的迹象的那些熟悉的事物。缺席在我的想像之前存在，并且扭曲我的想像。

但是它既不是它的可能性的情况，也不是它的视觉意象的指标。假如我就在昨天

看见彼得，我今天的想像将会带他过分靠近，并且让我负担太过立即的出现。在

睽违一年之后想像彼得，并不是要以非现实的模式面对他，（那并不需要想像，

些微的痛楚之感就足够了），首先我要替我自己除掉现实感，要让我自己从这个

世界缺席，在那里，要遇见彼得不再是可能。那并不是说，我「逃离到另外一个

世界」，甚至也不是我经常造访真实世界的边缘。将彼得排除的必要的脉络被污

染，我的存在，作为对这个世界的存在，消隐。我再次从事採用存在的那个模式，

在那里，我的自由的行动并没有被奥套陷于它移动朝向的这个世界。在那里，每

样东西指明我的存在的世界的形成的拥有。想像彼得今天在跟我们两相关的某种

的情况，他正在做些什么，并不是要召唤现实的感觉。那主要是要尝试重新补捉

那个世界，在那里，每样东西依旧用第一人称联结。

 

    在想像中我看见他在他的房间时，我并没有想像我自己透过鑰匙洞口窥视他，

或是从外面观看他。若是说我魔术般地将我自己保持隐形地转移进入彼得的世界，

也并不完全正确。想像并不是将小老鼠的寓言实际表现，想像并不是将我自己转

移进入彼得的世界。想像是成为他存在的那个世界。我是他正在阅读的文学；我

从专注阅读者的脸色召唤我自己；我是他的房间的墙壁，从那里，我从各个角度

观看他，因此没有「看见」他。但是我也是他在文学之前的凝视及他的专注，他

的不满或是他的惊奇。我不但是他正在做的事情的绝对的主人，而且我就是他正

在做的事情。那就是为什么想像并没有增添任何新东西，也没有教导我任何东西。

想像不应该跟内在性混淆，甚至不应该被穷尽，在任何描述它自己作为不真实的

那种正式的超验当中。想像界就是超验。而且是并不具「客观性」的超验，（如

同在W.Szilasi使用这个术语的意义），因为我想像彼得的时刻，他服从我；他的

每个动作实现我的期望。最后，他甚至前来探视我，因为我想要他这样做。但是

想像界给予它自己，作为是超验，在那里，我没有学习到任何我并不知道的东西，

我能够「体认」出我的命运。甚至在想像中，或特别是在想像中，我并没有服从

我自己，我并不是我自己的主人，理由仅是因为我以我自己作为猎物。在彼得的

想像的回转时，我并不在那里，并不在他面前，因为我跟他长相左右，在他身上。

我并没有跟他谈话，我侃侃而谈。我并不是跟他谈，我让他「演出」。那是因为

我到处重新发现，重新体认我自己。在这个想像里，我能够解释我的心的法则，

并且在那里阅读我的命运：这些感觉，这个欲望，这个想要破坏即使是最单纯的

东西的冲动，那必然意味着我的孤独，在我尝试要驱除它的瞬间，在想像中。结

果，想像与其说是对待别人的行为，意图要他们根据缺席的基本理由，作为虚假

的存在者，不如说是意图要我自己作为自由的行动，这种自由的行动自成世界，

最后安顿它自己，作为它的命运。因此，通过它想像的东西，意识目标朝着在梦

中泄露它自己的原先的行动。因此，作梦并不是特殊力量与生动的想像方式。相

反地，想像在作梦的时刻，目标朝向自己，想像是作梦自己在作梦。

 

    正如死亡的梦出现在我们身上，是为了昭示梦的最后的意义。无可置疑，会

有些想像的形式跟死亡息息相关，清楚明白地显示，追根究底，想像是什么。在

想像的行动中，我总是将我自己除掉现实感，作为这个世界的存在；我经验这个

世界，作为是对于我的存在是完全新的世界，（不是另外一个世界，而就是这个

世界），作为被我的存在贯穿，作为是归属于我，作为我的世界。通过仅就是我

的存在的宇宙的这个世界，我能够重新发现我的自由的重新的投射，探测它的每

个方向，并且让它完整，作为我的命运的起伏。当我想像彼得的回转，拥有彼得

跨越这个门槛的意象，并不重要。重要的是我的存在，倾向于梦幻般的无所不在，

在走道的这边与那边展开它自己，完全找到自己，在想到彼得到达与想到我正在

等待，在他的微笑与在我的欢乐，目标朝着这种会面，作为满足。想像并没有意

图要中止存在的行动，而且要它成为完整。我们总是想像这个决定，这个明确，

因此将会被封闭的东西。我们所想像的东西属于解决的秩序，而不是工作的秩序。

快乐与不快乐被铭记在想像的铭记，而不是在责任与品德。这就是为什么主要的

想像的主要形式，会跟自杀沆瀣一气。或换个方式说，自杀出现作为想像的行为

的绝对表现：每个自杀的欲望充满在那个世界，我将不存在这里，那里的世界，

而是我存于每个地方，每个角落的世界。对我而言，这个世界是透明的，指明它

归属于我绝对的存在。自杀并不是取消这个世界或取消我的方式，或是两者同归

于尽的方式。相反地，自杀是重新发现原创性的时刻的方式，以这种方式，我让

我自己成为世界。在这个世界，空间依旧仅是存在的直接，时间则是它的历史的

行动。自杀行动是想像的最终模式。尝试用压制的现实术业来表现自杀特性，是

注定让自己误解自杀。仅有想像的人类学能够作为自杀的心理学与伦理学的基础。

 

   让我们暂时仅是坚持这个观念：自杀是最后的神话，想像的「最终审判」，如

同梦是它的创世纪，它的绝对的起始。

 

    因此，我们无法定义想像作为是逆转的功能，现实界的负面指标。无可置疑，

它在缺席的场域迅速地发展，尤其重要的是，想像凭借来对抗我的欲望的空隙与

否认，就是将这个世界回归它的基础的东西。可是，这也是通过想像，现实界的

原初意义才被彰显。因此，它无法排除现实界。就在感觉的核心，它能够让生命

实存的最明显形态，正在运作的这个秘密与隐藏的力量真相大白。的确，彼得的

缺席与我的沮丧激发我梦见那个梦，在梦里，我的生命实存前来跟彼得相会。但

是今天我沉湎地想像彼得的脸孔，在他的脸孔之前，在他的生命实存，我已经能

够在想像中召唤彼得，不是作为它方，或是作为不同，而是在那里，在他存在的

地方，完全依照他原来的样子。这位正端坐在我面前的彼得，并不是因为

他的现实性很有可能复制它自己，很有可能将我指定为另外一位，虚拟的彼得（我

假设，欲望，期望的彼得），他才是想像。他之所以是想象，是因为在这个特权

的时刻，对我而言，他确实是他自己，彼得。我迎向前去，就是朝着他。跟他的

会见承诺给我某些的满足。他对我的友谊被定位在那里，某个地方，在我正在追

寻的生命实存的投射。他的友谊标示方向将会改变的时刻，或者在那里，它们将

会重新获得它们原初的定向，然后就是朝这些定向运行。当我正在感觉到他时，

想像彼得，因此并不是要伴随他，拥有对他的意象，作为是旧时，或某个其他的

空间与时间，而是要再一次掌握我们的生命实存的那个原初的时刻。那个时刻的

提前地共时来临能够形成一个更加基本的特殊的世界，比今天定义我们在这个房

间的共同存在的现实的系统更加基本。因此，我的感官本身，虽然始终是感官，

它变成想像，仅是因为这个事实：它在生命实存自身的各个方向里找到它的座标。

想像我的话语与感觉，想像我现在正在跟彼得对谈，这个友谊，也是如此。可是，

尽管那样，它并不是虚假，也不是幻觉。想像并不是非现实的模式，而且确实是

现实的模式，想像是迂迴地靠近生命实存的一种方法，为了要彰显它的原初的维

度。

 

   加斯东、巴舍拉绝对是正确的，当他显示正在运作的想像，在感官的亲密的

休憩处。转变这个客体的想像的秘密的费心努力，正在感觉成为沉思的客体。「我

们凭借转变形态来理解形态」。因此，超越客观的真理的名称，「非现实的写实主

义具有影响力」。对于想像的动力的运作，以及想像的行动的不断地变换方向，

没有人表达得比他更为贴切。但是，当巴舍拉显示这个行动，在这个意像里达到

巅峰，意象出于自动地安置它自己，在想像的动力结构里，我们也应该遵循巴舍

拉及这种冲动吗？

梦、想像与存在

在「梦与存在」发表之前，宾万吉作有一个梦的分析。内容是一位年轻女子，
33岁，因为严重沮丧，奋怒与性压抑的发展，正在接受治疗。在五岁时，她曾
经历性的创伤。一位男生挑逗她，她起初反应，颇有興趣与好奇心，然后开始防
卫，愤怒异常。在心理治疗的整个过程当中，她作了许多的梦。她曾经接受治疗
大约有一年，这当中她作了以下的梦：她正在跨越过边境，一位海关人员要她打
开行李，「我拿出所有的东西，关员一个个地检查，最后我拿出一个银的高脚杯，
用卫生纸包紮，然后关员问，「你为什么将最重要的东西，最后拿出？」

在梦的这个时刻，心理治疗还没有成功地发现最初的创伤。当医生要求病人联想关于这个银的高脚杯，她感到一种不舒适；她激动起来，她的心急促跳动，她感到焦虑，最后，她陈述，她的祖母拥有这种银制东西。她无法再说下去。但是一整天，她经验一种她宣称为无意义的痛苦的感觉。最后，那天晚上，正当她睡着时，这个创伤的场景回来。那是她的祖母的家中，她正在从厨柜拿蘋果，虽然她曾经明确地被禁止这样做。在当时，一位年轻男孩将窗户推开，进入屋内，然后走靠近。第二天，当她跟医生描述这个场景，她突然记起，在那个房间，在一个不再使用的风笛，竖立在一个银的茶具，用铝箔包著。她哭喊出来，「那个铝箔里的银器，有这个高脚杯!」

虽然这样，在象征的层次，梦将病人摆上舞台。海关的检查指示著分析的情境，在那里，病人必须打开她的行李，显示一切她所带的东西。银高脚杯重新定位她在她的早期的历史，并且显示她，作为几乎不属于她的次要的存在。但是梦的基本要点，与其说是它恢复过去的事情，不如说是它宣称关于未来。它预期并且宣佈那个时刻，病人最后将那个她尚未知道的秘密，递交给分析家，可是这个秘密是她现在最沉重的负担。梦已经指向这个秘密，一直到它的精确明细的意象的内容。梦预期解放的这个时刻。这是一种历史的预先塑形，而不仅是创伤的过去的强迫性重复。

但是，当梦的主体不可能是在过去历史的这个伪装的客体化的主体，它的形成的时刻，有时仅会是在时间历程形成它自己的那个存在，移动朝向未来的那个存在。梦已经是这个形成它自己的未来，解放它自己的自由的第一个时刻，存在的依旧是秘密的冲突再次掌控它自己，在它生成的整个过程。

梦意味着重复，甚至仅是这个重复确实就是一种时间性的经验，它展开向未来，并且形成它自己作为自由。就是这种意义，重复可能是真诚的，而不是凭借它的精确性。在梦里的细节的历史正确性，仅是它的真诚性的时间历程。前者连接象征主义的水平意义，后者启蒙重复的深刻的意义。前者定位朝向轶事的情境，后者碰触到个人的历史的形成运动，在它的来源处，并且展示一种存在的模式，当它通过它的时间的时刻成形。

我认为，我并没有扭曲宾万吉的思想，凭借以这种方式解释他在「梦与存在」当中揭橥的梦的黑格尔辩证法。他分析刚刚讨论的病人所作的一个梦。大海的三重动作，首先被激动，然后被捕捉，好像被固定得纹风不动，最后，快乐自由地松开，这就是生命实存的动作，首先耽溺于仅是知道它自己的主体性的混乱，一种不一贯，幻想，与混乱的自由，然后，投注于客观性的自由，将它跟在死亡之物的静寂中克服它，异化它的时刻连接一块，最后，重新被发现的自由，作为复活与解脱。但是，旅行越过客观性的这个令人痛苦的这个时刻，在那里，它迷失它自己，一种不再是痛苦，尖锐喊叫，「喧嚣与愤怒」的自由，一种自由的快乐能够体认它自己，在客观性的运动当中。但是然后我们看见，假如这个解释是正确的，梦的主体与其说是说出「我」的这个人物，（在这个情况，追随海滩的无止境的海边的散步者，）不然说是，在它的梦的内容的整体性的整个梦。正在作梦的这个病人，他确实是感到痛苦的这个人物，但他也是这个大海，也是正让这个人感到困扰，他投掷他有限生命的网络。这个病人尤其就是那个世界，首先是一个尖锐声音，然后遭受静止不动与死亡的打击，最后回到生命的快乐的时刻。梦的这个主体，梦的第一人称，就是梦的本身，整个的梦。在梦当中，每件东西都说：「我」，甚至是东西，动物，甚至是空洞的空间，甚至是遥远与陌生的东西，它们充满着巨大幻影。梦是一种存在，在荒凉的空间渴望它自己，，混乱地粉碎，喧嚣地爆炸，网住它自己，一隻几乎没有呼吸的动物，在死亡的网络里。这个世界处于处于它的第一次爆炸的开始，当这个世界依旧是存在的本身，还不是客观性的宇宙。作梦并不是另外一个方式经验另外一个世界。对于作梦的主体，它是这个强烈的方式经验到它自己的世界。经验的这个方式是如此的强烈，因为存在并没有宣告它自己是世界。梦被定位在那个最后的时刻，在那里，存在依旧是它的世界。一旦超越过去，在清醒的黎明，它已经不再是它的世界。

那就是为什么梦的分析是决定性，用来启蒙存在的基本意义。因此，这些意义的最基本的意义是什么？

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这些意义能够被找到，在自由的行动与生命实存的自由的原初的直接性。假如梦是如此的沉重，作为决定生命实存的意义，那是因为它们在它们的基本的协调里，追踪生命实存本身的投射。关于梦的时间的悸动，已经有过众多详论，特别是梦的逗留期间的特别是韵律，矛盾，与悖论。关于梦的空间，较少有人说过。

可是，空间的形式在梦里泄漏出生命实存的「意义与方向」。史提凡、乔治难道不是注意到，「空间与生命实存-那里仅是驻居在意象里」？在生活过的经验里，在它原初的层次，空间并没有被呈现作为是同时性的几何结构。在这种的空间里面，各种自然科学运作客观性的现象，在它们的一致性，可是这种空间仅售凭借一种起始而形成。这种起始点时刻，奥斯卡、贝克尔曾经分析它们的心理的层面。」胡赛尔则是分析它们的历史的层面。在成为几何，或地理的空间之前，空间呈现它自己，最初最重要的是作为风景的场景：它原先给予它自己，作为是延伸至地平线的多彩多姿或广裘的距离，涵盖在聚集的距离。或是，它是那里的事情的空间，抗拒我的碰触。它在我的右边或我的左边，在我背后，在我的凝视之下显的模糊或透明。对比起地理指称的空间，完全用用一般图形的形式来阐明，这种场景矛盾地被封闭，被地平线的无限的开阔封闭。这个地平线以最后的超越暗示的每样东西，除去这种熟悉性的限制，对于此方与习惯监控的所有的途径的熟悉性的限制。它因此提到情境的绝对性，它聚集火炉边，荒野地带，心灵家园的所有的情感的力量。每一个这些脉络，都消失进入地平线，它已经像是一条回归的道路，一个熟悉的关系，重新发现回家的道路。在地理的空间，动作仅是是一种替换，位置从一个点到另一个点的一致性改变，依照先前被建立的投射。这条途径因此仅是无可免除的中间，尽可能被还原，时间的较低限制是不可免除的，为了从一点到另外一点。在生活过的空间，这种替换保存原先的空间的特性，它并没有越过，它向前旅行，直到它停止的那个时刻，它始终是提供投射，我们确实知道的仅有它投射到出发点。它的未来并没有事先被背景的地理所安排，而是在它的真诚的历史里被等待。最后，那是遭遇的空间，不仅是脉络的交会追踪两点之间最短的距离，而且是重叠的旅途，越过的途径，各种道路汇集到地平线的相同的地方，就像普罗斯特丹追忆流失时光，经过峰迴路转之后，突然到达出生的地方。这个梦运作它自己在场景的这个原初的空间，并且发现它的主要的情意的意义。

「空间，我的力量的讯息」。这就生活过的空间而言，也是真实的。甚至这个空间的价值被互惠地规范。空间供应的这个安全，它借助于我们的力量的这个固体的支持，依靠远近空间的表达：后者，我们凭借它撤退与逃离，或是我们出发去探索或征服它。前者，休息的空间，熟悉的空间，它就是我们附近。但是这种关系在某些经验里被扰乱，远的空间可能压迫近的空间，从四面八方瀰漫它，具有巨大的存在，具有一种我们无法松开的掌握。现在，遥远的地方可能慢慢地进入近的地方的海绵般的存在，跟它混合一块，结果透视完全被减除。如同在那些痴呆性症患者，他们「出席在现场」，对「他们四周」所正在发生的事情，但是冷漠无感，好像每件事情都很遥远，可是又很关心，好像每件事情都很靠近。他们混淆事情的客观性的替换，在地平线处与在他们的身体的动作。现在，遥远空间可能贯穿主体的当下空间，像一颗流星—见证到宾万吉所报导的这个病人。他适当地被定位在空间，但是躺在床上时，他感觉到，一条铁路的轨道在那里，在窗户底下，跟地平线分开，贯穿这个寝室，穿越过它，贯穿他的头颅，然后驻居他的大脑。在远与近代所有这一切的调换当中，空间丧失它的安全的特性，变成充满窒闷的威胁，与突然的危险，它被突发的力量所犁过。空间是我的软弱的讯息。

光明与黑暗的两极跟远与近的两极并不一致，即使它们未必总是有区别。明可斯基曾经描述，幻觉的声音越过与混合的黑暗的空间，既是远，也是近。在黑暗的世界，空间的暗示并没有反映对比位置的法则，而是涵盖或融合的特别模式。空间甚至停止发挥功用，作为一个区分者，它不再分离，它不再是形状与声音的流动，依照它们魅影的流动与再流动的来与去。以这种夜间到空间作为背景，我们能够像明可斯基那样，分析它在主体之前成形的这个清楚的空间，一个平夷而社会化的空间，在那里，我在行动的模式里经验到我所有行动的潜力，在那里，一切东西都有它特殊的位置，依照它的功能与它的用途。事实上，跟黑暗的空间更加强烈对立的，是纯粹明亮的空间，在那里，所有的维度似乎既被实现，又被减少，在那里，一切东西似乎找到一致性，不是在瞬间的表象的融入里，而是在完全开放我们凝视的生命实存的清澈里。这种的经验曾经被陆姆凯所描述。他的一位病人感觉在他或她身上有某件东西是如此的广漠，如此平和，汪洋一片，感觉他自己在这片明亮的透明里被括散。另外一位病人说，

在某个时候，我看见的一切形成巨大的比例，人们似乎成为巨人，所有的东西，所有的距离，出现我面前，好像通过一个放大镜，好像我我正在穿过一副眼镜观看，有更多的透视，更多的深度，一切事情更加的清澈。

最后，宾万吉自己在它的生命实存的意义，分析空间的垂直枢纽：热情，快
乐的这个缓慢的粗旷力量的主题，。闪亮的巅峰的主题，在那里，光辉跟阴影混
淆一块，这个主题被纯净化成为绝对的辉煌，它的运动被实现，并且在运动的宁
静里渐渐安息。但是向上的动作并没有暗示仅有在热情里超验自己的生命实存。
它不但是那种自我超越的方向，凭借这种超越，人，跟他自己被撕裂，依照芬克
的说法，朝向「伟大的生命实存」，朝向「theion」。垂直的枢纽也能够是一种曾
经在世间迷失自己的生命实存的向量，像索尼斯，这个建筑家，将要重新开始它
上仰天上，跟上帝的对话。因此，它指示逃避进入过度，从一开始，它就被标示
堕落的晕眩（他不敢，他不能爬到像他所建筑的那么高」。）可是，他被上天召唤，
被这位曾经烧掉他的房屋，偷走他的小孩，被这位要求仅是跟「他」连接一块的
上帝。」他想要提升的，就是朝向上帝，跟上帝显示，他将要再下来，最后，下
来到对人的爱。但是从这一点巅峰，我们回来时，仅是晕眩的掉落。

这套对立定义生命实存的基本维度。它们形成梦的原始协调，也就是，它的
宇宙的神秘的空间。在梦，幻想与谵妄的精神分析，我们看见它们都互相组合与
象征，为了形成一个宇宙。

在他研究精神分裂病症，爱伦、维斯特丹个案，宾万吉显示这些伟大的想
像的组合。这些组合的现象的意义就是具体，独异的意象的先驱，这些意象给予
它们一种表达的内容。爱伦、维斯特的世界被区隔于两个没有可能和谐的宇宙的
力量之间。其中一个是被埋葬的地下世界，由坟墓的寒冷黑暗作为象征。病人用
她的所有的力量抗拒这个地下世界，凭借拒绝增加体重，变老，或被套陷于她的
家庭的粗鄙的物质的生活里。另外一个是天上的明亮的世界，在那里，在单一的
时刻，一个完全自由的生命实存能够产生，那是一个没有生活重量的生命实存，
它仅知道爱的透明度在瞬间的永恒里融入整体。只有以逃离的形式，朝向那个遥
远而崇高的光明的空间，生活对她才成为可能。处于它的黑暗的封闭的大地，仅
拥有死亡的逼近。对于爱伦、维斯特，真实行动的具体的空间，在那里，事情逐
渐成为，一点一滴地，逐渐消失。它已经完全被重新吸收进入属于它自己的限制，
它已经成为它自己的压迫，它被驱逐进入两个悖论，那曾经是那两个悖离的统一
的时刻。它仅是存在于超越它自己。一方面，好像它还没有存在，另一方面，又
好像它已经不再存在。爱伦、维斯特的生命实存的空间，是生命被压迫的空间，
既是对于死亡的欲望，又是二次诞生的神话。它已经戴有自杀的迹象。爱伦、维
斯特凭借自杀，想要获得她的生命实存的高潮。

*
可是，一个现象学的分析无法凭借自己成立。它必须被完成，而且要有基础。
它必须完成它自己，凭借阐释这个表达的行动，给予一个具体的形状给生命实存
的这些原先的维度。它必须建立自己的基础，凭借阐释那个行动，在行动中，生
命实存的投射的方向被建立。

我们暂时将表达的分析放置一旁，将它们留到另外的研究。让我们仅是注
意一些很容易被指明的因素。

表达的每个行动应该被了解，根据它的原初的方向。它并没有产生这些从
空无中创造，而是定位它自己在那个投射，如同从一个曲线的点，这个投射让重
新发现这个整体的，被完成的行动成为可能。甚至，有一种艺术的人类学，根本
不会成为心理学的还原主义。我们将不会将表达的结构回溯到无意识的动机，而
是重新安置它们的脉络的整个的长度，沿着那里，人类的自由移动。

从近的空间到远的空间的这个脉络，我们将会遭遇一个明确的表达形式：在
那里，生命实存了解胜利地出发的开始，航海，越洋航行，令人晕眩的发现，城
市的围攻，放逐的牵连，顽固地回来，年老体衰，但景物依然的痛苦，生命实存
的奥德赛似的流浪的整个过程。在那些「被梦见之物与实在界的伟大交织锦绣中」，
史诗的表达形成作为是这个表达的行动的基本结构。

比较起来，抒情的表达是可能的，仅有在光明与黑暗的轮替，在那里，生命
实存扮演它自己。凭借它的特性—除了被选中的议题，或被採用的隐喻，即使两
者都是重要的—抒情诗季节性，或是白天被夜晚景色遮蔽，夜晚被白天景色遮蔽。
它既是属于太阳，也同时属于月亮。在它的本质，它具有黎明与黄昏的价值。抒
情者并没有旅越过长的距离，总是有其他的人们出发。一旦流放，就没有回归，
因为它自己的土地已经是放逐。假如抒情者能够测量世界的所有的改变，所有它
的动作，假如它能够，自己纹风不动地朝每个方向寻找。这是因为它捉住每样东
西，在光明与隐影的遊戏当中，在白天与黑暗的悸动当中，当事物的外表改变时，
它叙述这个永不改变的真理。

最后，悲剧表达的这个枢纽被定位在生命实存的垂直的枢纽。悲剧的动作，
总是属于上升与掉落。它的特别的标记是那个具有特权的行动，在那里，它完成
它的上升，然后不知不觉地平衡它，可是摇摆不定，在踉跄之前。那就是为什么
悲剧几乎不需要时间与空间，用来延伸它自己，它也不需要陌生的土地，甚至也
不需要夜晚的停止，因为它替它自己竖立这个工作：证明命运具有垂直的超验性
质。

因此，史诗，抒情，与悲剧的表达的特色的结构，要以人类作为基础。需要
经过分析，才能显示表达行动的特质与人类支配与统治它的必要性。我们能够研
究流放到表达形式，由上升流放进入炼狱，山脉的流放，监狱的流放。

让我们回到在此我们关注的唯一的问题：当生命实存形成人类的整个历史的
结构，生命实存的基本方向如何被形成？

**

首先要注意到事情是，我们曾经描述的这三个极端，并没有同等的普遍性及
相同的人类的深度。即使每个极端拥有它的独立的地位，有一个极端至少显得更
加独立，更加具有原创力。因此，无可置疑的，宾万吉并没有提出各种的表达的
形式的难题，他所强调的，几乎仅就是上升与掉落的各种对立。这个垂直的维度，
人类具有怎样的特权呢？

首先，它几乎赤裸地显示时间的结构。近处与远处的水平的对立，仅有在空
间的前进时间顺序当中，才展示时间。仅有在出发时刻与到达时刻，时间才展开。
时间完全在旅途中被耗尽。当时就更新它自己时，它以重复，回转，与另外一个
出发的形式来更新。朝著这个生命实存的方向，在它的本质，时间是思古之幽情。
时间尝试围绕自己封闭，凭借再次跟它的开始联接，作为重新开始。史诗的时间
是循环或是重复的。在光明与黑暗的对立也是如此，时间并不是真诚的时间性，
而是韵律的时间，特色是各种摇摆，季节性的时间。在那里，缺席总是宣誓要回
来，而死亡则是宣誓要复活。

相反地，用上升与掉落的运动，我们能够掌握时间，在它的原始的意义里。
让我们回到爱伦、维斯特的个案。她的生命实存的整个的运动，引导进入对
掉落到坟墓的惊怖恐惧，她在谵妄地欲望要翱翔到青天，在纯净运动的纹风不动
中，找到它的满足。但是这种定向与它的情感的极端指明它的形式。依照这个形
式，生命实存让它自己成为时间。病人并没有接受这个未来，作为是满足的揭露
与死亡的预期。她已经经验到死亡，死亡被铭记在她每日负担增加的逐渐衰老的
身体。对于她，死亡仅是她的肉身的实际重量，死亡仅是跟她的身体的存在，完
全相同的事情。在她的十三年的生病期间，爱伦、维斯特生活仅是为了逃离这个
跟她的身体紧联一块的死亡的逼近。她拒绝以任何方式给予这个身体，吃或给予
生命，这将会转变成为死亡的威胁。无论是什么给予这个身体的存在的物质，连
续性，与重量，它们都会让涵盖它的致死的力量加倍。她拒绝所有的食物，同样
地，她也拒绝她的过去。她并没有以真诚的重复的形式接受她的过去，而是凭借
新的诞生的神话压制过去。这个新的诞生将会抹除她曾经有过的一切。可是，凭
借用逼近的威胁的伪装来让死亡出现，未来会被掏空掉它的充实。它不再是生命
实存预期它自己的死亡的未来，替它自己承担起它的孤独与它的现实，而是生命
实存脱离自己的未来，脱离每样作为有限的生命实存的基础的东西。生命实存将
它自己投射进入的未来，并不是在世界里的生命实存的未来，而是超越这个世界
的生命实存的未来，一种超越的逃离，在那里，封闭它的充实的各种限制被废除，为了承受永恒的纯净的生命实存。那的确是一种空洞的永恒，没有内容，一种「糟糕的永恒」，是黑格尔谈论的主观性的永恒的这个「糟糕」。在爱伦、维斯特丹生命实存的时间化，是一种不真诚的生命实存的时间化。

的确，沿着生命实存的这个垂直的方向，依照时间的结构，真诚与不真诚的
生命实存的形式分配得最为恰当。生命实存者的自我超验，处于它的时间的运动
中，由想象的垂直的轴心指明的这种超验，能够被经历，作为是一种挣脱离开生
命实存的本身的基地。因此，我们看见永恒，生存，纯粹的爱，心灵与心灵之间
没有中介的沟通，所有这些主题逐渐具体表现。或是，相反地，它能够被经历，
作为是「超验」，作为是从目前的危险的巅峰，逼近地投掷。因此，这种想象建
构它自己，进入灾难的幻想的世界。宇宙仅是它自己被毁灭的时刻。这是「世界
末日」的这些谵妄动形成的时刻。超验的时间的运动同样被虚假的超验空间旅行
越过及隐藏。因此，垂直的轴心完全被吸收进入生命实存的的水平的投射。未来
就在于空间上的远方。生命实存捍卫它自己，对抗所有那些妄想的仪式形成的死
亡的威胁。这些妄想仪式以魔法般的阻碍，阻塞世界的自由的通路。我们能够描
述一种在这个时刻的中断，承认它自己的中断，而且这种超验仅有在它跟它自己
的断裂中，才宣称它自己。就是这个意义，宾万吉谈论到「疯狂的生命实存」。

真诚者与不真诚者的各种的结构让我们能够看见生命实存的历史化的形式。当
它以不真诚的模式被经历，它并没有以一种历史的方式生成。它被吸收进入它的
谵妄动内在历史，或是它的期间完全被耗尽于事物的生成当中。它完全臣服于客
观的决定，在那里，它的原先的自由完全被异化。在这个情况，如同在另外一个
情况，完全出于它自己的动机，属于它自己，生命实存渐渐铭记它自己，在它的
疾病的决定。精神病医生因此在这种事物的状态里看出，他自己的诊断的验证。
这个验证让他振振有理，将这种疾病视为是一种「客观的过程」，并将病人视为
是一种内在事物，在那里，这个过程正在依照它的内部决定论运作前进。精神病
医生忘记，这是生命实存的自身形成疾病的自然的历史，作为是一种不真诚的历
史的形式。他表现作为疾病的现实界本身的特色，仅是生命实存的运动的瞬间的
快照，在相同的时刻，它作为它的历史的基础。在那里，它让它自己时间化。

我们因此必须在生命实存的能指化的维度，给予一种绝对的特权，给上升与
掉落。时间，真诚性，与生命实存的历史，仅能在那里被觉察。假如我们始终在
另外一个生命实存的方向的层次，除了用它的被形成的形式，我们永远无法生命
实存。我们能够辨认情况，定义结构与生命存在的模式。我们能够探索它的
人性Menschsein的辅助，但是我们必须求助于垂直的维度，在生命实存被定义
绝对原先的存在的那种形式。我们因此放弃省思的人类的层次。这种省思分析人，
作为是在他的人类的世界里的人。并且接纳一种本体论的省思，将存在的生命实
存视为跟世界的存在相关。因此，从人类学转变到本体论被形成，证实这并不是
一种推论的区分，而是省思的具体的行动。在想象的基本的方向，生命实存的本
身指示它自己的本体的基础。

梦，想像与存在

无可置疑，我们必须给予赫拉克利图斯的私人宇宙idios kosmos的意义，就
是如此。梦的世界并不是幻想的内在花园。假如作梦者在那里遇见一个属于他自
己的宇宙，这是因为他能够在那里体认出他自己的命运的这个事实；他在那里发
现他的生命实存与他的自由的这个原初的动作，在它的成就，或是在它的异化。

但是这种梦难道不是因此反映出一种悖论，就在我们成功地觉察出生命实存
的密码？它难道不是同时指明超验世界与原先的自由行动的内容？我们早先看
出，梦被运用在这么一个隐藏它的模糊内容与无法解释的必要形式的世界。可是，
同时，它是个人身上，属于最个人的东西，自由的开始，自我成就的出现。这个
悖论展示在梦的内容，当它被运用，被提供给辞说的解释。它甚至突然出现，作
为最后的意义，在所有那些被死亡的痛苦萦绕的梦。死亡被经验到作为那个悖论
最崇高的时刻，死亡构成这个时刻作为命运。因此，所有那些暴力死亡，野蛮死
亡，恐怖死亡的梦的无意义，在那里，我们追根究底确实必须体认对抗世界的一
种自由。假如在睡眠期间，意识睡觉，生命实存在梦里清醒。睡眠的本身朝向它
正在准备，正在明朗而喜爱的这种生命。假如这个一个外表的死亡，这是生命的
巧计，生命并不想要死亡。它「扮演死亡」，但是「动机是对死亡的恐惧。」它始
终是生命的秩序。

梦并不是睡眠的共犯。梦再次攀升睡眠走下的这个斜坡，朝向生命，梦朝向
生命实存，在那里，光明普照地，它看待死亡，作为是自由的命运。因为梦的本
身，凭借作为它载负的生命实存的意义，杀死睡眠及睡著的生命。请不要说，睡
眠让作梦成为可能，因为是梦让睡眠成为不可能，凭借唤醒它觉察死亡的光芒。
如同马克白，梦谋杀睡眠。

睡眠编织起散开的焦虑的丝线
每天的生命的死亡，疼痛的劳苦的沐浴
受伤心灵的药膏，伟大自然的二次补帖
生命的盛宴的主要滋养者

在他的梦的深处，人们遭遇的是他的死亡，在它最不真诚的形态，这一种死亡仅
是生命的残酷而流血的中断，可是在它的真诚的形态，这一种死亡是他被完成的
生命实存。

无可置疑，这并非意外，弗洛依德在他的梦的解析，凭借复述死亡的梦时，突
然中止。实际上，它们标示绝对的限制，对于欲望的满足的生物的原则。弗洛依德非常敏锐地觉察到，死亡之梦显示辩证的需要。但是事实上，在梦的核心，它并不是有机生命与无机体的基本对立，。弗洛依德竖立两个外在的原则，前后互相对抗。其中一个本身带有死亡的所有的力量。但是死亡是完全另外一回事，跟对立的那个术语。就是那种悖论，在这个世界及对抗这个世界，自由同时体现它自己，又否认它自己作为命运。这个悖论与这个奋斗，在凯普尼亚的梦里能够被看出，他的梦预示凯撒的死亡：这一个梦同样谈到动摇这个世界的命令者的整个的力量与自由—根据德西斯的解释—也同样谈论到他所冒的危险，及他逼近的被谋杀，在凯普尼亚自己的解释。

在此被瞥见的死亡，是从背后而来的东西，像一个小偷，死亡拿走生命，并 且将一种自由永远跟世界的必要性绑系在一块。「威胁我的那些东西/从来没有直 视，而是从背后、、、」

但是死亡也能够以另外一种面貌出现在戏剧：死亡不再是自由与世界之间的 悖论的面貌，而是它们原先的统一与它们新的结盟被编织在一块的面貌。死亡因 此带有协调和谐的意义。在梦里，这个死亡出现其间的梦因此是最基本的意义。 它不再谈论被中断的生命，而是谈论生命实存的实现，显示这个时刻，生命到达 它的充实的时刻，在即将封闭的世界。因此，在所有的传说里，死亡作为智慧者
的酬劳，作为快乐的宣告：从此，他的生命实存的完美，不再需要他的生命的动 作：当梦宣佈死亡时，梦展示生命存在现在已经获得的生命实存的充实。

在这个后者的形式，如同在前者的形式，死亡的梦出现，作为是生命实存能
够学习关于它的本身最基本的东西。在这个死亡，无论是痛苦或是安宁的死亡，
梦实现它的最后的任务。因此，自然主义的传统最为错误，依照这个传统，睡眠
是一个表面形同死亡。相反地，问题是要如何从事梦的辩证，因为这是一种朝向
生命实存的生命的爆炸，从这个观点，这种生命的爆炸发现它的死亡的命运。死
亡之梦的重复发生，有一阵子，引起弗洛依德学派的精神分析犹豫不前，伴随它
们而来的痛苦，展示死亡被遭遇，被拒绝，被诅咒作为惩罚，或是作为反驳。但
是在安详的实现的梦那里，也有死亡。无论是带有复活的新的面貌，对于被治疗
的人，或是最后，作为生命的安定。但是无论哪种情况，死亡是梦的绝对的意义。

班奎奥与唐那巴！马克姆！清醒吧！
摆脱这个下沉的梦，死亡的同谋，
请观看死亡的本身！
（马克白，第二幕, 第三景 79-81页

IV
仅是在文学，哲学，与神秘主义所铭记的梦的经验的繁复当中，我们已经能够觉察出梦的人类的意义。这就是宾万吉在「梦与存在」，尝试要从另外一个角度取回的意义，以完全不同的分析风格。我们也并不宣称要总结它，或是要润色它，而仅是显示他的研究促成想象的人类学，到什么程度。梦的人类学的分析揭发更多层面的意义，比起弗洛依德的方法所暗示的。精神分析仅是探索梦的宇宙的一个维度，梦的象征辞汇的维度，从开始到结束，这个维度将决定的过去，改变成为象征它的现在。弗洛依德定义作为「过分决定」的符号象征的多义性特性，无可置疑地，让这个计划变得更加复杂，并且给它一种还原任意性的因素的丰饶。同样地，符号象征的意义的多重性并没有产生独立意义的一个新的轴心。弗洛依德觉察出他的精神分析的各种限制，并且感觉有必要再深入前进。他往往会遭遇作梦者被定位在梦的戏剧之内的讯息，好像它并没有停止，用各种意象来象征与叙述早先经验的历史。好像梦环绕主体的整个的生命实存的四周，为了用戏剧化的形式来恢复它的戏剧化本质。朵拉的第二个梦的情况就是如此。弗洛依德随后必须承认，他并没有了解这个梦的充分的意义。朵拉的梦不仅提到她跟凯先生的迷恋，也不单是提到她对精神分析家的感觉的实际转移，而且凭借所有的迹象，对于凯太太的同性恋的迷恋，表达她对于男人的阳刚之气的厌恶，她拒绝担负起她女性的性，并且朦胧地展示她的决定，要结束精神分析。对她而言，精神分析仅是另一种大男人主义作风的迹象。就像她的声音瘖哑及她的咳嗽的歇斯底里的发作，朵拉的梦不但提到她的一生的历史，而且提到一种生命实存的模式。严格来说，这个历史仅是时间先后的描述：对于这个生命实存，男人的外来的性仅是在敌意，约束，以强暴作为高潮的爆发当中，才出现。这样一种生命实存甚至没有成功地找到它自己，在如此靠近，如此作为女人的对比的性当作。但是相反地，它以排斥的行为奠基它最深奥的意义。这个排斥行为最决定性的行为就是停止精神分析。我们能够说，朵拉变得更好，不是尽管精神分析的介入，而是因为凭借决定中断精神分析，她走完到达孤独的全部距离，在那之前，她的生命实存始终仅是一种犹豫不决的动作，朝向那个孤独。梦的所有的因素指向她的这个决定，作为在主动的中断，跟作为对孤独的接受。的确，她在她的梦里看见她自己，作为「没让父母知晓地出去」；她获知她的父亲的死亡，然后，她处于一座森林，在那里，她遇见一个男人，但是拒绝跟他走。回到家，她从仆人那里获知，她的母亲及其他人已经在墓地那里。她根本没有感觉悲伤，前期她的寝室，继续阅读一本厚书。弗洛依德瞥见这个孤独的选择。在明确的辞说与梦之下，弗洛依德难道没有注意这个公式：「我正在放弃你，并且孤独地继续我的旅途」？假如我们想要将精神分析家跟精神分析牵涉一块，我们忍不住要谴责弗洛德的失败，或至少谴责他的理解的限度，因为他拒绝看出，这段辞说不仅是针对凯先生，也是针对它而发出。

但是这是次要的。对于我们，弗洛依德学派的精神分析的真正缺点，是在那里已经觉察到梦的其中一个意义，可是曾经想要分析它，作为仅是许多语意潜在性之一。这样一种方法预先假定作梦主体的强烈客体化，渐渐扮演它的角色，在其他的人物当中，处于它具有象征的特性的背景那里。从弗洛依德的意义而言，梦的主体，总是次要的主体性，也就是一个代理人，被投射到当下的地位，被悬置在他者运作的某个地方，处于作梦者与他梦的内容之间的某个地方。证据是，对于弗洛依德，这个梦的戏剧实际上代表某个其他的人，受到异化的认同。或是另外一个人物，可能代表作梦者本人，凭借一种离身观看。

可是，事实上，载负梦的经验的强烈主观性的并不是这个伪主体。这仅是一种被形成的主体性。梦的精神分析应该给予充分的启明，对于梦的主体性的形成特征。这就是弗洛依德的方法变得不足之处。因为它经由象征关系抽取的单维度的意义，无法到达这个强烈的主体性。或许，杨格了解它，他谈论主体生活经历他自己的命运的这些梦，作为是一个梦。但是由于宾万吉的写作，我们最能够理解梦-主体可能是什么。这个主体并没有被表现特性，作为是梦的其中一个人物的其中一个可能的意义，而是作为所有它的最后的意义的基础。甚至，梦-主体，并不是一个先前形式的后来版本，或是人格的一个过时阶段。它展示它自己，作为即将成为的东西，生命实存本身的整体性。

梦，幻想与存在

III

凭借启蒙一种像作梦与表达一样基本的动力，宾万吉重新加入一个传统，十九世纪的心理学没有澄清的传统，弗洛依德未必总是成功地超越这个传统。精神分析曾经开启一种梦的心理学，或是至少曾经蒙的心理学的权利恢复给蒙。可是，这无可置疑地并不是要承认它的充分的整正确性的范围。在弗洛依德，梦是这个因素，动机的表达形式与心理的诠释的方法，共有的因素。它既是心理学的象征符码，又是它的文法。弗洛依德因此恢复一种心理学的维度给梦，但是他并没有成功地理解它，作为是经验的明确形式。他重新建构这个处于它原初模式的梦，具有甦醒的思想，象征的翻译，与暗示的文辞化的片断。对于整体的逻辑的分析是一种逻辑的辞说，动机与被揭露的结构被编织，在相同的心理学的纺纱机，作为是清醒意识的形式。弗洛依德将梦心理学化，它在心理学的领域因此获得的特权，让它丧失任何作为经验的明确形式的特权。

弗洛依德并没有成功地超越十九世纪心理学的正确建立的假设：梦是意象的史诗。假如它确实仅是那样，梦将会被心理学的分析穷尽，无论是用心理与生理的机制模式，或是用意义的研究的方式。但是梦无可置疑完全不同于意象的史诗。理由很简单，梦是一种想像的经验：假如它无法被精神分析穷尽—如同我们早先看到的，这是因为它也跟知识的理论息息相关。

直到十九世纪，梦的难题确实曾经用认识论的术语来提出。梦曾经被描述作为是绝对明确的经验的形式。假如梦的心理学能够被陈述，仅有用次级与延伸的方式，以定位梦作为一种经验的知识的理论作为基础，这才曾经是可能。在「梦与存在」，宾万吉再次将这个被遗忘的传统联系起来。

他重新发现这个观念，梦的能指化的价值倾向被调整到能够获得结果的精神分析。比较起来，梦的经验拥有一个更加丰富的内涵，甚至它被还原到心理的各种决定，并且尝试适应它。就是这个古老的观念，在文学与神秘的传统如此经常存在，仅有「早晨的梦」才具有确实的意义。「健康而开心的人的梦，是早晨的梦」，谢林说。这个观念回溯到希腊与罗马的传统。充分的理由能够被找到，在Calchis的Jamblichas里找到。梦无法被认为是神圣，假如它发生在消化的蒸发当中。梦具有价值，仅有饭食之前，要不然就这消化之后，在黄昏，或是在早晨。De Mirbel 在Le prince du Sommeil 写到：「我们必须认为，夜晚的最乾净时刻是破晓时分」。Theophile 让他的小说人物对他的Pyramus说：

这个时刻已经消逝，
我们的身体，充满难消化的食物
在我们的感官唤起欺骗的动作
我安静下来的大脑
餐食被提炼的睡眠的罂粟
在这个时刻，夜晚即将消逝
黎明的战车尚未抵达

结果，这种梦并不具有意义，甚至心理的动机与生理的决定以上千个方式，互相交会编织。相反地，由于梦的客体的内容的贫瘠，它显得丰富。这是更加是确实，因为梦拥有较少的存在的理由。因此，早晨的梦具有奇异的特权。就像他们宣称是破晓时分的新日子，拥有它们清晰的深度，那是正午的清醒永远不会知道的。

在睡觉的心灵与清醒的心灵之间，作梦的心灵享受一种经验，从乌有之处借用它的光辉与它的天份。Badder以这种意义谈论这个「睡眠中的清醒」与「清醒中的睡眠」。后者相当于洞察能力，当下回归客体，而没有经过器官的中介。

但是梦的经验的原初的维度的主题，并不仅被铭记在文学，神秘，或通俗的传统。在笛卡尔与后笛卡尔的文本里，它也容易地被找到。

在神秘的传统与理性的方法的汇集的时刻，the Tractatus Theologico-Politicus 提出预言的梦的难题。「不仅真实的事情，而且琐碎事情与胡思乱想都可能有用途，」史宾诺萨写信给Boxel说。 在另外一封信，写给Pierre Balling ，谈论到梦，预感与警告的主题，他区别两种的意象，有些意象仅是依靠身体，及身体的肤色，与身体性情的动作。还有些意象给予理解的观念具有感官的实体，在这样的梦，我们能够立即找到痕迹与讯息，真理的踪迹。在谵妄当中，想象的这个形式能够被找到，并且组成梦的生理的纺织枢机。但是另外一种想象的形式，用明确的知识的形式解释想像。这就是史宾诺萨的「伦理学」所提到的，当它显示这个想像，基本是关系到这个观念，与心灵的性质。在Tractatus,预言的梦的分析以这两个层次移动。有的想像跟身体的动作息息相关。这些身体的动作给予他们的个人的特色，给预言家的梦。每位预言家梦见适合于他们性情的梦。Jeremiah 的痛苦或是Elias的愤怒，仅能够从外部来解释，它们属于他们的身体的检视，与他们性情的动作。但是每一个这些的梦拥有它的意义，它们的解释学现在担任起启蒙的这项工作。展示想象跟真理的关联的意义，是上帝给予人的语言，跟他们显示他的十戒与他的真理。作为想像的人，希伯来人仅是了解意象的真理之道。而作为激情的人，他们被迫要仅是屈服恐惧与愤怒的梦里传达的情感。预言的梦就像哲学的迂回途径，是相同真理的另外一个经验。「因此真理无法反驳它自己。」上帝凭借意象与人物，对人显示他自己。梦，就像想像，是启示的具体的形式。「预言家仅是凭借想像的帮助，来感知上帝的启示。」

史宾诺萨因此重新加入想像与超验之间的关系的伟大古典主题。就像Malebranche一样，他发现这个观念：想像具有神秘的密码，对它的理解的无法完美，它光辉仅照一半，在想像的面前，它总是闪躲地显示。想像指向超越人类经验的内容，甚至超越我们能够掌控的辞说的知识，指向一个从各方面都超越人类的真理的存在，可是，它又趋向人，以具体的各种意象，提供它自己给予人的心灵。梦，就像每个想像的经验，因此是一个明确的经验的形式，它无法被精神分析完整地被重新建构。梦的内容指向人，作为是超验的存在。想像，超验的讯息，而梦则是在想像的讯息之下，这个超验的经验。

这就是古典心理学给予我们的教导。宾万吉暗示地重新肯的这个教导，在他的梦的分析。

**

但是他也重新加入另外一个传统，在古典的传统暗示的传统。在梦里，如同在超验的真理的经验，基督教的神学找到由神祗意志所採取的捷径，一个更快捷的方法，上帝用来散佈他存在的证据，他的命令，与他的警告。好像梦是人类自由的一种表达，这种自由能够有这种倾向，但并没有被决定，它被启明，但是没有受到约束，它接收各种警告，但是证据又不够充分。在探究梦的古典文学，我们能够觉察出整个的神学的争论，关于上帝的恩典，也就是说，梦对于想象的关系，如同恩典对于心灵或意志的关系。在古典悲剧，梦是一种恩典的想像的呈现。对于十八世纪的基督徒的意识，梦的悲剧的意义提出相同的难题，作为恩典的神学意义。经过一个恶兆的梦后，特瑞斯坦让希罗德说出：

命运所书写的，无法被抹除，
它的秘密的分享，无法被逃避，
我们越是朝着它们前进，
当我们以为是逃避它们。

经过作梦之后，在Ferrier的Adraste 的一个人物宣称：

不，主人，我们的死亡被铭记在天空，
人无法跨越那个被指定的限制，
各种措施仅是将他投掷
进入他尝试要逃避的那个不幸，
众神的统治的伟大就是如此，
选择玩弄我们人性的弱点。

因此，对于罗马正教的杰森教派，悲剧的梦就是如此。至于莫林教派，梦不再是预先注定，而是警告或是讯息，要阻止预先注定，而不是宣称预先注定。在Benserade 的戏剧里，Briseis 说：

阿基力，破坏你的欢乐的那些事情，
它们是从上天给予的诸多劝告。

在Osman， 这个教训甚至更加清楚：

但是在我们睡眠期间，上天可能
转变我们的心意，为了劝告我们，
我们的命运的结果
未必都是由它的观点所决定
隆隆的响雷未必是闪电打击
心灵的动作可能扭转它的途径。

但是，我们不应该被欺骗。在这个无可置疑是最文学的争论之下，隐藏命运的这个难题，更加真实地是悲剧：从一个悲剧到另一个悲剧，这些人物互相回答，并且抛出从神学论文借用的论点。

**
自古以来，人已经知道，在梦里，他遭遇他现在的本质，他未来的情况，及他将要做的事情。他在梦里发现将他的自由与世界的必要性绑在一块的环结。在梦及其个人的意义，Chrysippus 看见普遍性的世界的连锁性，及同情心的影响。后者计谋要形成这个世界的统一，并且激发每个碎片拥有相同的精神的火。后来，文艺复兴将会再次探讨这个观念。对于Campanella,启发人类本能，欲望，与梦想在一块的，就是世界的灵魂—普遍性的凝聚到原则。为了标示梦的伟大神话的最后阶段，梦的幻想的宇宙，在那里，整个的宇宙似乎计谋要获得暂时而摇摆的意象。还有诺瓦利斯与谢林：「世界变成梦，梦变成世界，我们相信的结果能够从遥远的地方来观看。

从一个时代到另外一个时代，曾经改变的东西，并不是对于梦里的命运的阅读，甚至并不是这个解析的过程。相反地，而是梦跟世界的关系的理由，以及构想世界的真理如何能够预期它自己，以及将它的未来聚集在一个仅能够以朦胧的形式重新组合它的意象。

的确，这些理由更加具有想像力，比起哲学的崇高的神话，在诗与抽象省思之间的边界。在亚力斯多德，梦的价值跟灵魂的宁静，跟夜间的梦息息相关。在那里，灵魂从身体的激动移开。在那种沉默当中，灵魂变得非常敏感，即使是对世界最扩散的动作，即使是最遥远的骚动。就像水的表面，灵魂更加地受到它的岸边的骚动所扰乱，当它的中心更加的平静与安宁。同样地，睡觉的灵魂更加地敏感，比起清醒的灵魂，对于遥远的世界的动作。这些涟漪变得越大，随着它们的移动，不久，它们就形成足够的广度，让整个的表面颤抖。同样地，在梦里，即使是最微弱的激动，结果会扭曲灵魂的整面镜子。对于清醒的耳朵，很少被感觉到的噪音变成是一阵喧哗。在梦里，灵活从它的身体解脱出来，投掷进入这个宇宙，融入在它里面，然后以一种水的融合方式，跟这个宇宙混合一块。

对于还有些人，通过梦加入世界的这个神秘的因素，并不是水，而是火。在梦里，灵活的微妙的身体从世界的秘密的火焰著火，因此贯穿到事情的亲密性。这是史多亚学派对于世界由灵活所确定，并由那种热度所维持的凝聚的主题，这个热度在普遍性的火达到淋漓尽致。就是这个奥秘的主题，从中世纪的炼金术，到十八世纪的「前科学的」精神，梦卜术的秘教，一种灵魂的燃素。最后，在浪漫时代的主题，火的确实意象开始减弱，仅是维持精神分特质与动力的价值。微妙，轻盈，闪烁的光亮投下阴影，转变，消耗，与毁灭的热情，仅留下一些灰烬。在那里，它们曾经一度是光辉与快乐。诺瓦利斯写道：「梦以杰出的方式教导我们这种微妙，我们的灵魂微妙地定位它自己在众多客体当中，同时转变它自己成为客体之一。

水与火的当代神话，在梦的想像中，维持灵魂与世界的实质的统一性的主题。但是我们也能够找到其他的方式，在梦的历史，为了证明它的超验的特性的理由。梦可能是那些事情的阴影的赏识，我们夜晚在我们四周感觉到的那些事情—或是反过来说，瞬间的光电闪亮，直觉的完全明亮，它在它发生当时完成它自己。

尤其重要的是，巴德尔定义梦，凭借直觉的明亮。对于他，梦是内在洞见的灵光一闪，超越各种感官与辞说的中介，在当下时刻获得真理。他谈论到「内在与客观的洞见」，「并没有受到外在的感官的中介」，「我们在我们共同的梦里，经验那种洞见。」起初，内在的理解跟外在的理解对立。但是最后，在睡眠的完全掌握下，前者压倒了后者，心灵出现，进入一个比起客体的世界更加深奥的主体的世界，并且充满了更加沉重的意义。传统给予清醒意识及对它的了解到特权，「仅是不确定与偏见」。在最深处的夜晚，梦的光芒比起白天的光辉更加明亮，跟随它而生的这个直觉，是知识的最崇高的形式。

我们在凯洛斯遭遇相同的观念，梦完全超越它的本身，朝向客体的知识。就是心灵的那种行动，自动自发地，进入这个世界，并且找到跟这个世界的一致性。它实际上解释，对于这个世界清醒时的知识是对立，因为各种感官的接受性与受到客体的影响的可能性，仅是对于这个世界的对立。比较起来，梦瓦解这个对立，并且超越它—不是以清澈的澄清瞬间，而是以心灵的缓慢融入，在无意识的夜晚。

凭借深深投掷进入无意识，远超过处于意识自由的状态，灵魂将会扮演它的角色，在普遍性的互相交织，并且让它自己被每样空间与时间的东西贯穿，作为在无意识被产生。

到那个程度，梦的经验将是一种高瞻远瞩的洞见，仅是受到这个世界的地平
线所限制，对于无意识的模糊探索，从莱布尼兹与哈德曼以来，就一直被构想为
在人身上，在他被置放的这个世界的瘖哑的回声。

所有这些观念形成一个双重的两极，在梦的想象的哲学：水与火的两极，黑
暗与光明的两极。我们以后将会看见，宾万吉发现它们，也就是透过经验，在他
的病人的梦发现它们。爱伦、维斯特铭记高飞的幻想，朝向光与挖掘的世界，进
入寒冷，黑暗的大地。

的确耐人寻味地，看见每一个这些的主题分佈与发生在对梦的反思的历史之
内，这一种历史似乎曾经利用想像的汇集的全部潜力，或是想像凭借澄清它们，
採取各种被文化的过程形成与启蒙的主题。

让我们暂时加快探究一点:梦，就像每个想象的经验，是超验在人类身上的
指标灵；在这个超验状态，它对人类宣佈这个世界，凭借让它自己成为这个世界，
凭借给予它自己各种的光，火，水与黑暗。在它的人类的意义，梦的历史教导我
们，它既显露这个世界，在它的超验，而且调适这个世界在它的物质，玩弄物质
的材料。

迄今，我们一直将梦的历史的最著名的面向故意放置一边，那是梦的历史
学家最共同利用的主题之一。自从弗洛依德的「梦的解析」，每个存在的对于梦
的研究，几乎都感觉到有这个必要引述「共和国」的第十册。由于柏拉图，我们
跟历史达成平衡，这种渊博的引述保证心安理得，如同引述引述奎提林来充当儿
童心理学。我们一定要强调前弗洛依德，与前伊底浦斯，它们是这篇著名的文本
的迴响

「但是，你指的是哪一种欲望？

出现在我们梦里的欲望，当我们身上的理性与人性的部分及其控制松弛，我们的动物的天性清醒过来，充满食物与饮料，并且尝试获得它自己那种的满足。如你们知道，对于这个欲望，样样可行，它完全不知道什么是理性与羞愧。即使想到跟母亲作爱，任何其他一个女人，男人，动物，或神，它也并不退缩，面对谋杀火亵渎神明，它也不退缩。事实上，没有一样愚蠢或羞愧，它不去从事。」

梦对欲望的展示始终存在，直到十九世纪，梦是医学，文学，与哲学，其中一个
经常被使用的主题。在1613年，劳瑞德，这位国王的御医，发现人的各种性情
与性情的特征在梦里移动：「愤怒的人们仅是梦境格斗，战斗，火灾，淡定的人
总是认为他是在水里。」文学权威地学者们的宣告。在Mariane， 特瑞斯坦让费
洛瑞说出：

因此，每个人在睡眠中感觉到
他的性情的秘密的讯息

从原则延伸到各种例子，他描述小偷的灵魂：

、、、预期他的命运
遭遇民兵，或抢占他的战利品，
正如放高利贷者在睡眠中揉着眼睛
他的手放在成堆的钱上，
情人已经被恐惧与欲望包围
经验这些考验，或享受快乐

浪漫主义探究这个相同的主题，并且将它多样化成为上千的形式。对于诺瓦利斯，
梦是「秘密的途径」，通往「我们心灵的深处」。苏马州在梦的意象觉察出如此广
泛与如此深入的欲望，以致它们不可能仅是属于这个个人。博维特提醒这个段落，
在雨果的「悲惨世界」：

假如我们身体的眼睛能够看见另外一个人的心灵，我们将会更加经常判断一个人，凭借他梦见的东西，而不是凭借他所思想的东西、、、梦都是自动自发的，梦形成而且维持我们心灵的印象。最直接，而且最诚恳出现，从我们灵魂的深处，莫过于我们未经反思与没有受到限制的渴望、、、我们的吐火的动物是最类似物们的东西。

但是这些类比的封闭不应该引导我们进入时代错置的原罪。在柏拉图或是维
克多、雨果那里，弗洛依德借用的东西，在苏马州那里，提示著荣格的东西，并
不属于科学的预期的性质。这些直觉的功能及其正当理由，无法在某个未被体认
的精神分析里被找到。相反地，在梦作为灵魂具有内在性的证明的主题的起源，
我们发现赫拉克利图斯的原则：

当我们清醒时，世界存在吗？每位睡眠者处于他自己的世界。

在「梦与存在」的其他地方，宾万吉好几次回到这个原则，为了衡量它的观念上
的关系，并且显示它的人类学的意义。这个片语从容易被看成是琐碎：作梦者无
法进入感知的通道，他被他的意象的内部的繁复性所孤立。假如赫拉克利图斯的
这个警语如此地被了解，它会跟刚刚开始说的，梦的经验具有超验的这个主题恰
恰相反，并且会忽视梦的意象的所有感官的财富，所有那个热度与感觉的多彩多
姿，引起兰德曼说：「当我们放纵自己于这些感官，那么我们处于梦中。」组成作
梦者的私人世界idios kosmos 的东西，并不是感官内容的缺席，而是它们被建
构进入一个孤立的宇宙。作梦者的世界是属于它自己的世界，并不是主观的经验
的意义，挑衅客观性的名称，而是它由原先属于我的世界模式所组成，同时，它
展示我的孤独。

我们无法内在性与超验，主观性与客观性的古典二分法，应用到梦。我们早先
谈论的梦的世界的超验，无法被定义，用客观性的术语，假如我们用它的「主观
性」的名称还原它成为内在性的神秘形式，那是徒劳的。在它的超验及凭借它的
超验，梦泄露原先的动作，凭借那个动作，生命实存，在其无法化减的孤独里，
投射它自己，朝向一个组成它自己作为它的历史的背景世界。梦以其这个原则，
揭露这个世界的暧昧性。这个世界一方面指明生命实存进入它，另一方面，又在
经验里客观地描绘它自己轮廓。凭借跟让清醒意识著迷笛这个客观性中断，以及
凭借以极端的自由，重新陈述人的主体，梦矛盾地揭露朝向这个世界的自由的行
动，这个起源点。从那里，自由让它自己成为世界。梦的宇宙就是生命实存的起
源本身。孤独的动作，与起源的责任的动作，无可置疑地，是赫拉克利图斯的那
句著名的词语「私人的宇宙」的意思。
*

这个赫拉克利图斯的主题在整个文学与整个哲学里到处可见。它重新出现在我们
曾经引述的各种文本，乍然一看，这些文本似乎如此的靠近精神分析。但是，实
际上，所被指示的东西，凭借精神的这个深度，这些「灵魂的深渊」，它们的出
现在梦里被描述，这并不是生命力比多本能的生物的装备。它是自由的原先的动
作，在生命实存的动作里，世界的诞生。诺瓦利斯，比起任何人，更加靠近这个
主题，并且不停地尝试捕获它，用神秘的表达。在梦的世界，他体认出维持它的
这个生命实存的指称：

我们梦见航海越过整个的世界，可是，这整个世界难道不是在我们内部？永恒拥有它自己的世界，过去与回忆，就是在我们自己本身，不是别的地方。外在的世界是一个阴影的世界，它投射它的阴影在光的帝国。

但是梦的这个动作，并没有始终是反讽地还原成为主观性的暧昧的瞬间。诺瓦利
斯从赫德尔获得梦是起源的原先时刻这个观念： 梦是诗的原初意象，而诗则是
语言的原初形式，是人的母亲语言。」梦因此是处于生命生成与客观性的核心。

自然是一隻永恒的动物，一个永恒的植物，一个永恒的矿物；这三个领域是梦的意象。

甚至梦的经验无法被孤立，跟它的伦理的内容。倒不是因为它可能揭发秘密的倾
向，无法被容许的欲望，也不是因为它可能释放本能的整个内容，也不是因为
像康德的上帝，它可能「发出我们的心声」；而是因为它恢复自由的动作，在它
真诚的意义里，显示它如何建立它自己，或是异化它自，它如何形成它自己，作
为在世界的强烈的责任，或是它如何忘掉它自己，并且耽溺它自己于投入因果律
当中。梦是伦理内容的那个绝对的泄露，心赤裸地呈现。这就是柏拉图提到的意
义，在「共和国」第十册。它并不是本能的秘密展示，如何某前弗洛依德的方式
所言。的确，智慧的人跟暴力的人，「暴君」般的人，并没有相同的梦，后者受
到欲望的暴政所统治，并且现场承受史拉西马州斯暴君的政治的暴虐，这种欲望
的人梦到不谨慎与愚蠢行为。但是当

一位健全人格与纪律的人，在他睡觉之前，已经唤醒他的理智、、、他既没有匮乏，也没有耽溺他的欲望。所以，这些欲望沉下休息，没有骚扰他的更高层部分、、、他已经安静、、、他的精神的因素。所以他沉沉入眠时，没有对任何人感到愤怒，因此恬然安息，精神安详，虽然他的理性的部分被刺激。因此，比起以前，他更加合适处于这种状态，从他的梦的幻象里理解真理，因为他的梦不受错误行为的扰乱。

文化的历史曾经仔细地保存梦的伦理的价值的这个主体，虽然它的恶兆的意义始
终是次要的。梦所宣称的东西，对于作梦者的未来，仅有从它对于他的自由的牵
涉与关系所揭露的内容获得。杰哲贝在那里，并不是要预测对于阿莎莉亚的逼近
的不幸，虽然她总结地被告诉：「犹太的残酷上帝已经控制你，」她仅是被显示她
的自由受到一连串的犯罪所拘缚，并且被约束不得诉诸于恢复正义的报复。两种
的梦被认为是特别的重要：狠心肠的犯罪者的梦，在踉跄陷入绝望的时刻，他看
见救赎的途径展开在他眼前，（有时，这种梦被转移给某个比较不那么目盲并且
愿意理解它的意义的的人，譬如，圣、谢西利亚能够从梦里阅读出，他的儿子正
在求助上帝）；凶杀的作梦者在梦中遭遇他给予别人的死亡及潜近他的死亡。他
发现存在的恐怖，由于流血的约定，这种存在注定跟死亡连接一块。在悔恨的排
演，将过去与现在连接，并且将它编织成为命运的一致性。就是这种梦充满马克
白的夜晚。在古典的悲剧，这种梦如此经常被发现。

苍白的身体，不动的尸体，冷冰的骨堆，
困扰着我对快乐的享受，
充满恐怖的东西，可怕的身形
跟所有的自然混合，
啊,请勿靠近！

Cyrano在他的Agrippina 写著：

我哀悼的原因
是堂皇的棺材的呻吟的声音，
一个荒凉的阴影，一个谈话的意象
他以颤栗的手拉著我的衣袍，
在我的床头边啜泣。

假如梦是最深处的人类的意义的载负者，这并不是因为它泄露出它们隐藏的
机制，或是显示它们非人类的轮轴，而是相反地，因为它启蒙人处于最原初状态
的这种自由。在无尽的重复当中，它宣告某种的命运，它哀叹已经丧失的自由，
一种无法抹除的过去，一种自动掉落到明确决定的生命实存。我们以后将会看出，
宾万吉对于在文学中不停地出现的这个主题，给予一种新的现实。当他再次探究
悲剧诗人的教训，由于梦的这个投射，他如何恢复人类自由的整个奥德赛。

*

无可置疑，我们必须给予赫拉克利图斯的私人宇宙idios kosmos的意义，就
是如此。梦的世界并不是幻想的内在花园。假如作梦者在那里遇见一个属于他自
己的宇宙，这是因为他能够在那里体认出他自己的命运的这个事实；他在那里发
现他的生命实存与他的自由的这个原初的动作，在它的成就，或是在它的异化。

Dream, Imagination and Existence

耐人寻味地，「逻辑的研究」跟「梦的解析」的诠释学出现在同一时期。主导这些研究的第一与第六部分的分析的严谨里面，我们能够找到一种象征与符号的理论吗？由于它的必要性，它重新找回跟意象的意义的内在性？

精神分析曾经将「象征」这个术语，视为是当下有效，并没有尝试发展它或除掉它的限制。弗洛依德所谓的「梦的意象的象征价值」，他心中构想的有两个相的不同的事情。一方面，他构想这套客观的指标，代表意象的暗含的结构，早先的事件，始终沉默的经验。形态的类同，动力的类似，音节的认同，以及各种的文字遊戏，这些都组成在意象的如此多的客观的索引，如此多的提示，对于在意象的多彩多姿的充实里，它没有展示的东西。

在另一方面，有全球性的重要联接，作为梦的材料的意义的基础，并且组成它，作为乱伦欲望的梦，婴儿被压抑的梦，或是回归与自恋发展的梦。这套索引能够无穷尽地繁复，随着意义前进与统合，它因此无法跟意义混淆。它们的出现，沿着推论的可能性的途径，这些可能性从来没有超过重新建构潜在内容或原先意义的方法。至于意义的本身，它仅能用全面性的理解，才能够被启明，因为凭借它自己的运动，它作为梦的意象的象征的价值。这两种东西的混淆会让精神分析家倾向于将梦的形成的机制，描述为重新形成的方法的倒转与相互关系，将意义的成就，跟指标的推论混淆。

在「逻辑的研究」的第一部分，胡赛尔合宜地区别指标与意义。无可置疑，在表达的现象学，这些被混淆，甚至我们倾向于混淆它们。当某个人谈话，我们理解他说的内容，不但凭借有意义地理解他使用的这些文字与他运用的句子结构，但是我们也让我们自己被声音的节奏所引导，这个节奏时而调节颤栗，时而形成我们藉以体认出愤怒的僵硬与激昂。在这个全球性的理解，这两种态度，如何多么混合，它们并不相同。它们是相反而且互补，因为尤其重要的是当文字开始让我捉摸不定，受到距离，噪音，或声音的尖锐所扭曲，指标的推论变得比对意义的理解更加佔优势。声音的语调，文字的强调，不时的沉默，甚至文辞的失误，都将引导我，而且让我假定我的对话者正愤怒地自抑。

指标的本身并没有任何意义，仅是以次要的方式，凭借使用指标作为标记，指称，或代表的意识的模糊的路线，它才获得意义。

我看见雪地上有某些的空洞，某些的规律形状的星体形状•，某些晶体的阴影。假如你是一位猎人，你将会看出兔子的新的痕迹。我们在此拥有两个生活过的情况。假如我们说，其中一个情况包含更多的真理，这是无稽之谈。可是，指示的本质被展示在后者，而不是在前者。仅有对于猎人而言，这颗星体形状是被压挤进入雪地，譬如作为讯号。这并不意味着，猎人拥有比我更多的联想材料。这个兔子的意象跟他的感觉联接，这是我在相同的情况所欠缺的。这种联想从指标的结构的关系演变而来。联想仅是用完整的笔划重新联接结构的虚线，这个结构的虚线在指示物与被指示物的本质已经被给予。「联想提醒内容回到意识，但是留置意识给内容，为了跟特定的内容联接一块，依照它们的个别的本质的法则。」

但是这个基本的结构。心理的时刻依靠的东西，它本身依靠什么呢？它依靠一个存在的实际的情况，或是将会存在，或已经存在的情况？雪地上的痕迹提到刚刚跳离开的真实的兔子，这个颤斗的声音，依照它的调解，指示爆发的愤怒，或是正在上升的愤怒，或是勉为其难地自抑与强作淡定。虽然为了要成为意义，这个真诚的迹象，并不需要依靠任何客观的情况，当我发表「兔子」这个字词。我可以提到跟乌龟競走的兔子。当我提到我的愤怒，我谈论洶涌的激情，我从来没有经验过这样的激情，除了强装出来，或是在戏剧里。「兔子」与「愤怒」的这些字眼是有意义的，尖锐的声音，在雪地被印记的痕迹，是指标。

严谨来说，梦的现象学一定要区别这两种指标的因素，它可能替精神分析家指明它们代表的一个客观的情况，以及从内部形成这个梦的经验的重要的内容。

但是什么是有意义的内容？它跟想象的内容有什么关系？在此，「逻辑研究」的某些分析也能够充当是一个出发点。如同精神分析所为，这是不合可行的，让意义与意象之间的当下认同在象征的独特观念里统一。意义的行动的本质，或它被具体表现的意象结构，必须在文辞的表达到超越之外，甚至以前寻求。

说明，想象，感知的行动太过于繁杂，意义无法时而在这里，时而在那里，穷尽它自己。我们必须选择一种感知，将意义的功能归属于处处都一致的单一的行动，或归属于免除感知的限制的行动，后者往往是欠缺的。

什么是这个基本行动的特性呢？从负面而言，我们立即看出，它无法在于联结一
个或多个意象。如同胡赛尔注意到，假如我们想到chiliagon，无论如何，我们
想像一个具有多边的多边形状。更加正面而言，意义的行动，即使是最受阻碍，
最基本，在感知内容最受约束的行动，都可以展开进入一个新的地平线。即使当
我说这个斑点是红色，或甚至在这个宣称，「这个斑点」，即使当我欠缺这些字词，
我用手指指着我前面的某件东西，瞄准目标的行动被形成，它中断感知的当下地
平线，并且揭露这个经历过的感知的意义化本质：指明这个东西的意义的行动。

这个行动无法被「某个判断的行动」所定义（如同我们的例子足以证明），
而是要从意义的指明，所被瞄准的东西的理想的一致性。每次这个意义的行动被
更新，这个一致性都一样，无论是用什么字词，什么声音，什么样的墨水写在纸
上表达它。这个象征符号的意义并不是某个个人生活经历过的特征，并不是重复
发生的特质，并不是认同地重新出现在自己身上的某特特性，如同胡赛尔所说」，
因为我们处于一个理想的内容的面前，它呈现它自己，通过这个象征符号，作为
意义的一致性。

但是假如我们并不想要将意义的行动还原成为仅是意图的目标，我们必须再深入。我们应该如何构想这个瞄准目标的经过，进入一个它被具体表现的有意义的充实？我们应该彻底地遵循胡赛尔的分析，并且承认一种辅助的意义的行动，在「逻辑的研究」的第六章所谓的「实现的行动」？这基本上仅是要替这个难题正名，给予它一个地位，在意识的这个活动里，但是并不是要找到一个基础。

无可置疑，那是胡赛尔在重新订正「逻辑研究第六部分」时所感觉的东西，他在1914年所准备的。通过这个文本，我们能够瞥见意义的现象学是什么样子。完全相同的特征表现一个象征符号的特色，（譬如，数学的符号），一个字词，或一个意象，无论这个字词或这个象征符号被表达或是被书写，无论我们沉醉于一连串的辞说，或想像的梦想，某件新的东西从我们外面出现，跟我们预期的东西稍微有所不同，凭借想像材料提供的这种抗拒，无论是文辞或象征的材料，而且也凭借现在被形成作为有意义的这个东西所提供的暗示：凭借实践它自己，在这个能指化的实际行动，意图性的虚拟展开在新的虚拟之上。实际上，这个实际行动被定位在空间与时间的内涵里，文字被铭记在我们周遭的世界，并且指向处于文辞暗示的地平线的言说者。在此时，我们理解意义的行动本身处于它的悖论性质的地方，作为一个文化的客体，或是想一个意象，它呈现它自己，作为一种伪装的感知。这个意义的行动运作作为一种主题的活动，在那里，「我言说」，或是「我想像」被启蒙。文字与意象用第一人称来结合，就在它们达成客体的形式的时刻。无可置疑，这是胡赛尔的意思，当他写到关于语言。

有件事是确定的、、、所指参与这个行动的完成。言说的这个人不但产生
文字，而且产生文字完整性的表达。

最后，现象学的分析启蒙的，就是这个表达的行动本身，在意义的结构的繁复性之下。

在许多方面，我们觉得这是基本的。跟传统的解释相反，我们并不觉得，意义的理论是胡赛尔的意识的视觉意象论的最后定论。事实上，它在始终保持被遮蔽的表达理论达到高潮。但是对于这个表达理论的需要仍然存在于分析的整个过程。我们可能会惊奇，现象学从来没有朝著表达理论的方向被发展，它被留置于阴影当中，受到充分启蒙的是意义的理论。但是无可置疑地，仅有凭借超越现象学，表达的哲学才有可能。

在此时，我们应该注意一件事。我们遵循胡赛尔所曾经描绘的这整个现象的分析，要求完全不同的精神分析的句法解析，关于象征主义的事实。实际上，它将建立一个基本的区别，在客体的指示灯结构，与能指化的行动的结构之间的区别。或者，稍微延伸一下，它将会在归属于病征学的东西，与归属于语意学的东西之间，尽最大可能拉开距离。

对比起来，精神分析曾经总是混淆两个结构，凭借交叉的参照客体的迹象及在解析过程之内的巧合。结果，弗洛依德学派的精神分析仅是看见一个人为的关联，在意义与表达之间。换句话说，欲望的满足的幻觉的特性。相反地，现象学让我们能够重新捕捉意义，在作为它的基础的表达的行动的内涵里。甚至，一个现象学的描述能够让意义的存在彰显出来，在一个想象的内涵里。

可是，它若因此以它的表达的基础还原面貌，意义的行动会跟任何形式的客体的指示隔离。每有一个外在的内涵能够让它还原它的真理。它负载的时间与空间仅是一种立即消失的犁沟。还有一些则是仅以理想的方式，被牵涉到表达的行动的领域，并没有跟真理遭遇到可能。理解某件事或某个人，因此仅有作为重新理解内在性的模式，以新方法驻居于表达的行动，在它里面重新恢复自己的方法，而不是企图根据它本身的价值，定位它自己，这在现象学这才会是可定义的。这个认知的问题在任何意义的心理学变成是核心问题，它位于任何心理病理学的核心。沿着纯粹现象学的脉络，并没有解决它的原则。对于这个不可能，雅斯培所受困扰最为严重。他甚至仅是凭借沟通的神秘，才成功于证实医生与病人之间的关系。

现象学曾经成功地让意象言说；但是它并没有给予任何人这种可能性：理解他们的语言。

我们若是定义这个问题，作为生命实存的分析主要主题之一，将不会是太过离谱。

现象学确实曾经启蒙所有意义的表达的基础。但是证实理解的这个需要，暗示着要重新融合客体指示的这个时刻，弗洛依德的精神分析曾经详述的时刻。

为了找到这个基础，指示的客体的结构，意义的组合，与表达的行动三者共有的基础，这是现象学与精神分析学的双重传统所提出的难题。从胡赛尔与弗洛依德之间的面对，出现一个双重的难题：需要一种解释的方法，让表达的行动完整地还原它们的原貌。解释的旅途不应该停止在精神分析曾经专注的文辞的系列。它应该继续到决定性的动作，在那里，表达让它自己客体化，在指示的基本的结构。所需要的不仅是验证：它需要一种基础。

意义被编织一块的这个基本的时刻，是宾万吉在「梦与存在」，尝试启蒙的东西。

我们将会受到谴责，因为在这篇文章，我们不仅逾越胡赛尔与弗洛依德的文本的内容，而且因为从整个材料当中，建构出一个宾万吉从没有说明的难题。这个难题的主题，在他的文本里，甚至没有被暗示。以为们之见，这种谴责并无多大意义，因为我们犯过足够错误，让我们相信历史，即使这是有关生命实存的问题。我们并无意要呈现一个圣典诠释学，而是要解析一个客体的意义。我们相信，宾万吉的研究，足够重要载负起这样一个意义。那就是为什么引起我们注意的，仅是它的真理的难题。在他的文本，他替他自己建立的难题将会被发现。就我们而言，我们想要指明他正在回应的这个难题。

雄伯译
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Dream,imagination and existence

Dream, imagination and existence
梦，想象，与存在

Michel Foucault
米契、傅科

An Introduction to Ludwig Binswanger’s “Dream and Existence”
作为宾万吉的「梦与存在」的导言

当我到达成年阶段，我看见一道始终没有保护栏杆的楼梯逐渐浮现并且扩大，在生与死之间分享的这道墙壁，被投注着独特的分离的力量：这就是这个梦、、、现在看见黑暗消退，生命以严酷的寓言的禁欲主义的形态，变成是特殊力量的征服。凭借这些力量，我们感觉自己被混淆地跨越过。但是我们仅是不完整地表达，欠缺忠诚，残酷的感觉，与毅力。
Rene Char, Fureur et Mystere

在这些导言的页数，我们并没有打算依照耳熟能详的序言的悖论，重新追踪宾万吉本人在「梦与存在」采取的途径。无可之疑地，这个文本的困难暗示我们这样做。但是它的困难对于它的省思的脉络太过于基本，以致于无法被用热诚的前言予以减缓，即使这位「心理学家」在省思的王国，始终总是王储。思想的原初的形式是他们自己的导言：他们的历史是他们容许的仅有的一种阐释。而他们的命运是仅有的一种批判。

可是，我们企图要在此诠释的，也并不是在它的历史当中。在令外一本着作，我们将尝试定位存在的分析，在当代对于人的省思的发展当中，并且尝试显示，凭借观察朝向人类学的现象学的偏离，什么基础可被建议作为对人的具体的省思。在此，这些导言的谈论仅有一个目的：为了呈现一个分析的形式，它的目标并不是成为一门哲学，它的目的并不是成为一门心理学，一种分析的形式作为根本，相关于各种具体，客观，与试验的知识。最后，这一种分析的形式的原则与方法，从一开始，仅是受到它们的目标的绝对的特权所决定：人，或者说，人的生命实存。

人类学的运行维度因此会受到限制。这样一个事业将人类学与任何种类的心理的实证主体相提并论。后者宣称要穷尽人的意义的内涵，凭借「自然人」的观念。它重新定位人类学在本体论省思的范围之内。本体论的省思的主题是生命实存的存在。尽管如此，这种的人类学仅有显示，人类的分析能够被表达，根据生命实存的分析，它才能够自圆其说。作为各种基础的问题所在，它必须在后者定义前者的可能性的这些情况。作为振振有理的问题所在，它必须规划人类学的适当维度，与自动自发的意义。

让我们暂且这样说（保留一些以后修正），人类仅仅就是本体论分析的实际而具体的内容，作为生命实存的朝向世界的超验的结构。因此，这个基本的对立，跟实证知识，试验性分析，与自然的省思的秩序的人类事实的任何智慧的对立，并没有将人类学提到哲学沉思的某些先验的形式。研究的主题是人类的「事实」，假如我们了解所谓的事实，并不是自然的宇宙的某个客观的部分，而是一种存在的真实的内容。这种存在是活生生的自身，以及经验的自身。它体认出它自己，或是丧失它自己，在一个既是它自己计划的丰富，又是它的情境的「因素」。人类学因此称它自己为「事实的科学」，凭借以严谨的方式发展朝向世界的存在的生命实存的内容。拒绝这样一种研究，乍然一看，是因为我们无法定义它，作为科学或是省思，因为它看起来既不像是实证的知识，又没有供应先验认知的内容，拒绝这样的研究，等于是忽略这个计划的基本意义。

我们觉得这是值得的，暂时追寻省思的这条途径，并且看出人的现实界是否可能证明可以接近，仅是从外在于区别心理学与哲学。人类以其生命实存的方式，是否可能不是到达人的唯一工具。

在当代人类学，我们觉得宾万吉的方法似乎是一条快捷方式。他克服本体论与人类学的问题，凭借直接探讨具体的生命实存，探讨它的发展与它的历史的内容。因此，藉由生命实存的结构的分析，藉由具有某某名字，曾经旅行过某某历史的生命实存，他继续地来回移动，在人类学的形式与生命实存的本体论情况之间。他继续地跨越过一条似乎难以划定的分界线。或者说，他看见它不停地被跨越过，被一种具体的生命实存。在这种生命实存当中，梦与生命实存的真实极限被展示出来。因此，没有一样东西会是更加错误，比起在宾万吉的分析当中，看出一种应用，将哲学与生命实存的观念与方法，应用到临床经验的「数据」。对于他而言，问题是要凭借回到具体的个人身上，启明这个位置，生命实存的形式与情况表达的位置。正如人类学抗拒任何要将它区分为哲学与心理学的企图，宾万吉的生命实存的分析，避免任何先验的区别本体论与人类学。我们避免这种区别，不去减少它，或让它成为不可能。它重新被定位在一种研究的终端，这种研究的出发点的特性，并不是凭借一种分界线，而是凭借跟具体的生命实存的遭遇。

的确，这种遭遇，同样确定的，这个地位，最后被指定给本体论的情况，会形成难题。但是我们将那个议题留给下次。我们仅是想要显示，我们能够立刻进入宾万吉的各种分析，并且到达我们指明的东西， 凭借的方法同样原初，同样基本，跟他自己到达他的病人的生命实存采用的方法。迂回地绕过海德格哲学，并不是某种入会的仪式，可能展开一道门，进入生命实存的分析的奥秘主义。哲学的问题在此，但是它们并不是预设的情况。

因此，我们可能免除不用一种总结「存在与时间」的导言，用好几个段落。我们自由地随意地前进。我们的建议仅是要在「梦与生命实存」的边缘书写。

这篇1930年的论文的主题—完全属于生命实存的分析的宾万吉的第一篇文本—比较不是梦与生命实存，而是生命实存作为对于它的本身的样子，能够在梦里被解释：梦的生命的模式的实存，在那里，它用一种有意义的方式宣布它自己。可是，这难道不是一种赌博？想要限定生命实存的实证内容，凭借提到一种模式，在那个模式，它最少参与这个世界？假如梦确实包括对它是特别的意义，它们将会显现它们自己，用一种特权的方式，在那个梦的时刻？当意义的网络似乎凝结，在那里，证据笼罩，在那里，存在的形式最为模糊？

依我们之见，这个悖论继续「梦与生命实存」的主要兴趣。宾万吉给予梦的暗示的意义的特权，是加倍地重要。它定义分析的具体进展，朝向生命实存的基本形式：梦的分析并没有停止在符号象征的解释的层次。相反地，从一个外在的解释开始，这依旧仅是解释的一种方法。它没有逐渐演变成一门哲学，它能够到达对于生命实存的结构的理解。梦的意义继续运用它自己，从生命实存的模式的外表的秘密讯息。在另一方面，在这个文本里，梦的经验的这个具有特权的地位，默默地涵盖想象的整个的人类学，它要求一种新的定义，对于意义与符号象征之间的关系，意象与表达之间的关系。总之，一种新的方式来构想意义如何被展示。

在以下的几页，我们将会专注于这个难题的这两个面向。随着宾万吉留置它们，不做澄清，情况愈加是如此。我们确实并没有正在设法分期偿还贷款。相反地，我们正在尝试以这种方式表达「体认」出一种思想脉络是什么样子？这种思想脉络带给我们它意在言外的东西，而又希望适当保持谦虚，对待它的历史。

雄伯译
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II
一个日期的巧合值的强调：1899年，胡赛尔的「逻辑的研究」；1900年，弗洛依德的「梦的解析」。由人从事的双重的企图要捕捉他的意愿，并且重新在他的意义里，补捉他自己。

随着「梦的解析」，梦迎向前去，进入人类意义的领域。在梦的经验，行为的意义似乎模糊。当清醒的意识暗淡下来，闪烁消失，梦似乎松放出来，最后解开意义的环结。梦曾经被视为是好像那是意识到无稽之谈。我们知道弗洛依德如何将他的命题翻转过来，让梦成为无意识的意义。从梦的无意义，转移成为梦的隐藏的意义的揭露，所牵涉到的解释学的努力，曾经经常地被强调。对于无意识的具体化也曾经给与相当重视，作为是心灵权威与潜在的内涵。甚至重视到忽略问题的另外一个层面。因为它质疑意义与意象的关系，这个问题是我们在此的关注所在。

梦的想象的形式具有无意识的暗含的意义；在梦的生活的隐影地区，它们借给这些意义一种虚假的存在。可是，确实就是梦中的意义的存在，并不是让它自己充分显见的意义。梦无意中泄露意义，即使梦促成意义的出现，仅有在让意义瞬间出现时提供它。火意味着性的火，我们难道就说，火在那里仅是为了指出那种意义？或是仅是凭借新的光辉，为了增强这个意义，为了隐藏它及模糊它？有两种方式来回答这个问题。

一个方法是沿着功能性的脉络。这个意义同样被指定给予「相反意义」，如同需要涵盖梦的领域的全部表明。梦是欲望的满足，但是假如那是梦，而不是被满足的欲望，那确实是因为梦也回应各种提出欲望本身的「相反欲望」。火的梦是性的欲望的燃烧的满足，但是让欲望在火的这个微妙的物质里成为形状，是否定这个欲望，并不断地尝试熄灭这个欲望的一切东西。梦是一种功能的组合体，假如意义被投注于各种意象，这是凭借一种剩余，一种意义的繁复，它们彼此压制反驳。梦的想象的可塑性，对于前来在它那里点燃的意义而言，仅是它的反驳的形式。

仅是如此。这个意象被穷尽，在意义的繁复里。梦的图形的结构，梦运作它自己的空间，它的时间的发展的韵律。总之，它伴随它载负的世界，所有这一切都无足轻重，假如它们并没有提及这些意义。换句话说，梦的语言仅有在它的语意的功能里被分析。弗洛依德的精神分析将梦的形态与语意的结构存而不论。在精神分析的解释里，意义与意象之间的距离被封闭，仅是凭借过度的意义。在意义的充实里，意象受到过度决定所决定。有意义的表达的独特性的想象的维度完全被忽略。

可是，问题并不是漠视某某意象具体代表某某意义，性应该是水还是火的问题，父亲应该是地下党恶魔，或是太阳的力量。重要的是，这个意象拥有它自己的动力的力量，空间的形态会有所差异，当它是自由，明亮的空间，跟当被运作的空间是令人桎楛，黑暗，抑闷的。这个想象的世界拥有它自己的法则，它的明确的结构，这个意象相当超过意义的当下满足。它拥有它自己的密度，统治它的法则不仅是重要的命题，正如世界的法则不仅是意志的命令，甚至是神祗的意志。弗洛依德引起这个想象的世界，让欲望驻居，如同古典的形上学让物理的世界，由神祗与理解驻居：这是一种意义的神学，在那里，真理预期它自己的阐释，并且完整地组成它们。这些意义穷尽展示这个现实界的这个世界的现实。

我们可能说，精神分析并没有给予梦超越言说的地位，并且没有在言说的现实界，将它视为是语言。但是那时既危险，又是矛盾。即使这个字词似乎迷失它自己，在它想要启蒙的意义里，即使它似乎仅是凭借意义，并且是为了意义而存在，仅是凭借存在于严格的句法规则的语言，以及仅是凭借存在于形态的形状的正确的铭记，文字才有可能。为了说某件东西，文字暗示一个先它存在的表达的世界，并且让它具体表现它的意涵。弗洛伊德的梦的精神分析，并没有承认语言的这个结构，梦经验的语言必然涵盖的结构，就像每个表达到事实，它并没有对意义获得全面性的理解。对于精神分析，意义并没有通过对语言结构的体认而出现，而是必须被抽取，被推论，被收集，从由它採用的文字。当然，梦的解析变成是一种被指明的方法，要发现文字的意义，在我们并不理解它的文法的语言里。它变成是一种类似考古学家探索失落的语言，採用的交叉参照的方法，一种可能性的证明的方法。如同在秘密的符码的解码，一种有意义的巧合，如同在最传统的神喻的艺术。这些方法的大胆与冒险并没有让它们的结果因此无效。可是，起始点的不确定，从来没有完全被排除，被越来越增加的可能性排除。这种可能性在精神分析的本身之内发展，并没有完全减少，即使它拥有许多个案渐渐认可某种的个人之间的辞汇，即使是对于最经常出现的象征。在抄捷径的神喻推测，或可能性的漫长路线所提供的众多意义当中，弗洛依德的精神分析仅取回一种意义。这个表达的行动本身，从来没有因为它的必要而被重新组成。

心理学仅是会变成这个假设，因此产生弗洛依德对于意象的观念的其中一个最基本的悖论。每当精神分析尝试穷尽它可能创造的意义的意象的整个范围，连接意象跟意义的这个联接，总是被定义，作为是可能，最后，偶然的联结。为什么心理学的意义，会在意象中成形，而不是暗含或是融化进入文辞说明的清晰里？凭借什么方法，意义自己插入在意象的容易受影响的命运。

对于这个问题，弗洛依德给予一个双重的回答。由于压抑的结果，意义无法获得一个清楚的说明。在意象的密度里，意义找到这个必要的工具，暗示地表达它自己。意象是一种没有说明的表达的语言。比起文字，意象是意义比较没有那么透明的表达。在另一方面，弗洛依德预先假设欲望的满足的这个原始的想象的特性。在原始的意识，古早或是婴孩时代，欲望首先找到满足，在幻想的自恋与非真实的模式里，以及在梦的倒退里，这个满足的原初模式被显露。我们看出，弗洛依德如何被引导在他的理论的神话里，重新发现曾经被排除的主题，在梦的解析的解释阶段。

他因此重新恢复意象与意义之间的某个必要的原初的关联，并且承认，这个意象的结构拥有一种无法化简为意义的句法与形态。因此意义确实成功地隐藏它自己在意象的表达的形式里。可是，尽管这两个主题的存在，因为弗洛依德留它们于这个纯粹的抽象形式，我们徒劳地在他的著作里寻找想象模式的文法，以及寻找在它的必要性里，表达的行动的分析。

无可置疑，在弗洛依的理论的这些缺点的起源，符号象征的观念的建构的不够充分，弗洛依德将符号象征当著仅是横切点，在那里，清晰的意义有一瞬间加入意象的材料，这个意象的材料被认为是一种被转变，以及可能会被转变的感觉到残渣。符号象征就是接触的那个表面，那层塗料，当它加入时，它分开一个内在与外在的世界。无意识的冲动与感官意识的那个瞬间，暗含的语言的因素，以及可理解的意象的因素。

在他对于苏瑞伯庭长的精神分析，弗洛依德尝试检视这个接触的位置，表现得最为淋漓尽致。实际上，这个犯罪的特权个案，展示意义的不断的存在，运作在想象的世界，并且显示属于这个世界的结构，通过它跟意义的关系。但是在精神分析的期间，弗洛依德最后放弃这个企图，并且将他的省思定位在两个不同的层次。在一个层次，他建立象征的共同关联，这让我们能够在太阳神，这位父亲人物的意象之下，在阿瑞曼的意象之下，觉察出病人本身的这个人。在另外一个层次，他分析意义，当幻想保持仅仅是它们的一个可能的表达。将意义化简到它们的透明的文辞的表达，他因此让它们纯净化，提供一种特殊的情感的内敛，妄想症患者谵妄的魔术架构。「我不爱他，我恨他。」「我爱的并不是他，我爱的是女人的她，因为她爱我。」「不是我爱这个人，是她爱他」。这种内敛的最初形式，与最简单的语意的特性相等于是：「我爱她，」，它的最后的形式，通过这个悖论的内射而获得，出现完全相反的结果，譬如，「我根本不爱任何人，我爱的仅是我自己。」

假如苏瑞伯个案的精神分析，在弗洛依德的著作里，是如此的重要，那仅是因为这个距离始终没有被缩短，在被铭记到语言的心理学的意义的心理学，跟被扩展进入幻想的心理学的意象的心理学之间的距离。同时，在这个地方，精神分析拥有找的这个关联的这个可能性，在精神分析的这两个秩序里，最为决定性地被排除。或是，你们愿意，严肃地处理这个意象的心理学是不可能的，甚至是我们能够将「意象」名之为想象的结构，在它所有的有意义的暗示里被接受。

精神分析的历史似乎证明我们的争论，因为迄今这个差距还没有被减少。我们看见这两种倾向，有段时间，它们互相寻辨明对方，越来越移动分离。沿着梅兰妮、克莱恩的脉络，有些精神分析转向幻想的起源，发展，与具体化，被体认为是在某方面是心理经验的原初材料。还有些精神分析，沿着雅克、拉康的脉络，
在语言里寻找辨证的因素。在那里，生命实存的意义的汇集被形成，并且找到它们的命运。正如文字，始终是在对有的对话外面，由于自我勾销的关系，它没有协商意义的表达与转变。无可置疑，梅兰妮、克莱恩曾经尽其所能，重新追踪意义的起源，仅是从幻想的动作。就拉康而言，他曾经尽一切可能，要在「意象」里显示这个时刻，语言的意义的对话掌握的时刻，并且被它所组成的对话者所迷住。但是对于前者，意义基本上仅是意象与它的投射到途径的移动，可这样说。对于后者，这个「意象」仅是一个被闷住的世界，一个沉默的时刻。因此，在精神分析研究的领域，在作为生命实存的分水岭的意象的心理学，与定义语言潜力的领域的意义的心理学，两者之间的一致性，还没有被找到。

精神分析从来没有成功地让各种意象说话。

Dream and Existence 3

III
培羅尼斯的這個「個人」是什麼？我們確實能理解這個夢的主體嗎？或甚至
理解作夢的行動？主體性的這個純粹「個人理論」的提倡者忘記，他們僅是理解
到真理的一半。他們忘記，人駕駛他的馬車，「去任何他想去的地方」。但是在車
輪底下，他沒有注意到，他在上面移動的地球在運轉。這對於純粹以科學與基因
的觀念來解釋夢，道理也是一樣。如同關於夢的倫理學的意義，人對於他的夢的
道德責任的問題。弗洛依德區別自我與本我，哈伯林區別自我與「宇宙體」，榮
格區別個體無意識與集體無意識。蘇馬奇區別個人的意識與種族的意識。奧古斯
丁區別僅是發生在我那內部的事情，與通過我們發生的事情。所有這一切都是區
別的表達，區別馬車與它馳行其上的地球。

可是，仍舊有一種這樣的區別，一個重要的區別，在哲學歷史上，扮演一個
相當重要的角色。並且這樣做時，並沒有人會想到，它原先是跟作夢與清醒之間
區別息息相關。我提到這個區別，在一方面，是意象，感覺，主體性的意見，一
般的理型形式（柏拉圖，胡賽爾），在另一方面，是客觀性與真理。而且，就是
這種區別，是處於古希臘人所為的個人，這個孤立者，跟被構想作為人與神的社
區的區別。後者由理性與共同的理解作為仲介。但是雖然對於培羅尼斯與受到啟
蒙的每個時代，這個個人的處境是完全地無法決定的未知數X，在他所作的夢的
背後。在此，人是某件不僅僅是一個個人（雖然有某個程度，他是個人，他繼續
前進進入夢，意象，與感覺的世界）。在此，這個個人不再是處於一個天真的現
實的形上學的一個結構，個體性變差人類的一個模式，成為人的種類與方式。換
句話說，非精神方式地成為人的可能性的模式。我們將這個信條跟這些名字聯想
一塊—讓我列舉幾個—赫拉克利圖斯，柏拉圖，齊克果，海德格。在此，我們僅
能夠注意對於我們的主題非常重要的幾個要點。

依照黑格爾，哲學的存在應該被追溯到赫拉克利圖斯的時代。他是第一位「哲
學的理念處於它的沉思的形態應該被遇見的那個人」。他的偉大的理念從生命實
存，轉移到生命的生成。他的偉大的洞見是： 存在與非存在都是虛假的抽象理
念，僅有生命的生成才具有真理。赫拉克利圖斯因此指向否定性的時刻的逼近，
這個否定性同時也是生命力的原則。黑格爾與赫拉克利圖斯也同意，由於他們貶
低，甚至藐視一切屬於個人與孤立者的東西，以及對這個東西的興趣。到達這個
程度，兩位哲學家都發現這是「無意義的」，「將個人的意識視為是生命實存的唯
一的真實的現象」，因為「在裡面充滿矛盾的東西是，它的本質上精神的普遍性。」
（黑格爾，精神現象學）。

在第一部分，我們已經探索這個個體性（個人的作夢者），提到這個普遍性
（雖然，的確，僅有在一個小的存在的部分），換句話說，提到快樂或不快樂，
和諧或是不和諧的個人生活的畫面，以及鳥的上升與從天空掉落，甚至它跟另外
一個形式的鳥的奮鬥，或是跟一般的上升，飛翔，翱翔，沉淪，與掉落。我們在
那裡關心的普遍性，這個超越個人意象的內容，並不是由每個個人創造。可是，
每個個人在他的夢裡看見它，要就是被它吸引過去，要不就是被它排斥。這個個
人的意象，他的感覺，他的心情僅是屬於他。他完全生活於他自己的世界。從心
理的角度而言，完全孤獨地生命實存，意味著作夢，無論在當時，是否存在著睡
覺或清醒的身體的狀態。這確實是赫拉克利圖斯的標準，作為區別作夢與它的分
水嶺，跟靈魂的清醒生活的分水嶺。他說（89頁），「那些清醒的人們（是複數！）
擁有一個共同的相同的世界；在睡覺中，一個人（單數）回到他自己的世界。

很多著作被寫過，關於赫拉克利圖斯的對比社區與這個獨特性，特殊性，
與私密性（請參照，特別是連哈特的巴門尼底斯）。關於這一點，跟黑格爾的關
系，特別具有啟發性—特別是在他的「哲學的歷史」。當然，在此，我們僅能夠
溜覽一下這個基本的思想（也請參照我曾企圖解釋赫拉克利圖斯的「思想片斷
89」，使用現代心理學的工具，在我的書Auffassung und Deutung des Traumes
von Griechen bis zur Gegenwart。在書裡，我也闡釋這個思想片斷的雙重意義。
換句話說，為什麼我們在夢中擁有完美自己的世界，以及為什麼我們將自己轉向
它。

經過安拿薩格拉斯之後，對於世界的這個表達，「宇宙」被赫拉克利圖斯使
用。它指明的並不是這個(客觀的)世界，而是這個（主觀的）統一與擴散的狀態
。對於赫拉克利圖斯而言，定義這個統一或擴散的東西，就是這個洛可斯理性
（Logos），這個字詞有時必須被翻譯，作為」文字」，「辭說」（如同Joel，
Burckhardt等人翻譯），有時被翻譯為「思想」「理論」「邏輯的必要性」「理性，
合法的關係」。（和諧與不和諧）的世界秩序，如同何瓦德翻譯）。它因此同樣提
到理解，所以黑格爾說，如同它提到讓自己被人理解（溝通）。兩者的共同點就
是理解，從省思的思想的意義而言。雖然因此存在著某件東西，我們在那裡都會
發現有某件共同的東西，並且溝通這個洛可斯。可是，許多人生活著，好似他們
被認可哥以擁有他們自己的理解，或是他們自己的私密思想。可是，儘管作夢或
清醒時的心理狀態，依舊是在作夢。作夢者沒有注意到，他們清醒後的所作所為，
正如他們忘記他們睡覺時他們的所作所為。對於赫拉克利圖斯，真正的清醒，從
負面的角度來說，就是從私人的意見與主觀性的信仰清醒過來。從正面的角度來
說，這是生命（不僅是思想的生命），同意普遍性的法則，無論這個普遍性被稱
為所邏可斯logos，或宇宙cosmos，sophia，或無論它被認為是它們所有的組合，
從理性的洞見的意義而言，被組合成為他們的獨一的，合法的相互關係，從行動
的意義而言，依照這個洞見。黑格爾呈現這個赫拉克利圖斯的信條說，在此的理
性Reason，邏可斯Logos，變成是真理的判斷。可是，並不是次好的真理的判斷，
而是相反地，是神性的，普遍性的真理的判斷：「這個衡量，這個韻律，貫穿到
萬有的本質。」（是古代真理的回聲）。只有當我們生活於知曉這個相互溝通，無
論我們稱它是理解，領悟，或省思—我們才是清醒。「這種領悟到形式是我們所
謂的清醒。」「假如我們並沒跟整體保持關係，那麼我們僅是在作夢。」假如跟這
個整體分開，理解將會喪失它先前擁有的意識到力量(依照赫拉克利圖斯的說法)，
並且喪失作為一個客觀性的個體化的精神（依照黑格爾的說法）。它並沒有擁有
它的獨特性的普遍性。甚至，隨著我們知曉地參與神性的理解，我們參與了真理。
但是隨著我們特殊化與特別化，我們被欺騙。依照黑格爾，這些是非常偉大而重
要的話語：

關於真理，這種說法是最為真實，最沒有偏見。只有普遍性的意識，
才是真理的意識。但是特殊性與特殊行動的意識，造成內容或形狀的怪異的獨創性，是不真實，而是邪惡。因此，錯誤僅是在於思想的特殊性—邪惡與錯誤在於跟這個普遍性分離。大部分的人都認為，他們的觀念應該是某件特別而且獨創的東西：這確實是幻覺。

依照黑格爾，「僅有我才知道的某件東西的知識，就是作夢。就想像(從幻見
的意義而言）與情感而言，道理也是一樣。情感也就是這種模式，某件僅是為我
存在的東西。在那裡，有我身上的某件東西，作為這個主體。這些情感看起來無
論多麼崇高，它們仍然是在我之內，並不是與我分離的東西。」正如這個客體無
法僅是想像，它不僅是我的想像的產物，只有當我體認它，作為是它本身是自由
存在的東西，如同一個普遍性的自體，情感參與「真理」，僅有當我擁有對它的
知識（套用史賓諾薩的言說），以永恆的形式。雖然這聽起來有點太抽象，它實
際上相當靠近情感家園。因為每一個認真的精神活動，特別是在精神分析，總是
有某些時刻，一個人必須決定是否堅持自己的意見，以自負與挑釁，堅持他自己
的私密的戲院—如同一位病人所表達的—或是否放置他自己在醫生的手中，被視
為是聰明的仲介者，處於私密與社區的世界之間，處於欺騙與真理之間。換句話
說，他必須決定他是否願望從他的夢中清醒，然後參與這個普遍性，宇宙的普遍
性的生活。假如我們的病人必須理解赫拉克利圖斯或黑格爾，僅是為了生活順暢，
那將是相當不幸。但是沒有人能夠獲得他生命最內在的生命實存的真實的健康，
除非醫生成功地從他身上喚醒那個精神的小火花。那個精神的小火花必須清醒，
為了讓這樣的一個精神稍微感覺到呼吸。或許，歌德將這個表達得更好，比起任
何一位我們現代的心理治療師。在此，我回想的他放進巴門尼底斯的嘴中的這個
表達：「智者與人們」：

進入你們自己吧！假如你們沒有發現
永恆，以精神與意義
沒有東西能夠幫助你們！

倒不是因為隨著對於永恆的意義的清醒，作為特殊性的有限性的對抗，個人將會
被解除他的意象與感覺，他的願望與希望。可是，這些將僅是被移除，從騷亂，
不安與絕望的嘲諷內容，從掉落，沉淪，墮落的生活的內容，移除到這個內容：並不是完全安詳的內容，因為那意味著死亡，而是被轉換成為上升，沒有疲倦的高飛的生活。這是我的一位病人作的夢的典範，經過一段治療的期間後。這個夢顯示，精神一旦被喚醒，甚至能夠點燃這個夢，至少進入這個個人生活的意象。

由於受到強烈的內在騷亂與不安的疲乏與折磨，我最後沉沉入眠。在我的夢裡，我沿著漫長無盡的海灘漫步。在那裡，海浪的不停地衝擊與永無止盡的騷亂，讓我深感絕望。我渴望能夠將海洋安息，強迫它平靜下來。然後，我看見一位高大的人戴著一頂寬鬆的帽子，朝向在沙丘上的我走來。他穿著一件寬鬆的上衣，帶著一根拐杖，手中拿著一個大網。他的眼睛隱藏在捲曲的頭髮背後，頭髮蓋住前額。當這個人走到我的面前，他撒開魚網，將海籠罩在它裡面，然後放置在我面前。受到驚嚇地，我翻看這個網獲之物，發現大海慢慢地奄奄一息。一股神秘的寧靜籠罩著我，被網在網裡的海藻，動物，與魚慢慢地轉變成為鬼魅般的灰白。眼淚滂沱地，我投身自己在這個人的腳下，乞求他讓大海再度獲得自由。我現在知道，騷亂意味著生命，寧靜意味著死亡。然後，這個人撕開這個魚網，讓大海自由離去。在我內在，有一股歡欣鼓舞的快樂湧起，當我再次聽見海濤的衝擊與幻滅。然後，我清醒過來！

在很多方面，這是一個非常有趣的夢。請你們注意這個正反合的三重辯證，
「正」是作夢，孤獨生活的受到折磨）；「反」是個體生命的完全瓦解的死亡，跟
隨在完全屈服於「它者」的壓倒性的客觀的原則；「合」是重新將客觀性融合在
主觀性裡。這個夢因此生動地反映精神分析的過程，作為從個人的挑釁的堅持他
自己的孤立，逐漸進展到謙卑地臣服于醫生（移情的部分）的（非屬個人）的「權
威」，轉移到「移情的解決」。這樣一種移情的默契的鬆開會發生，（關於這個移
情，很多東西曾經被寫過，目前有很多正在被寫），僅是作為一種真實的啟發，
一種甚至更加清晰的精神的清醒，由赫拉克利圖斯與黑格爾歸屬于它的意義—否
則它是一種欺騙與自我驕慢—它受到忽視，在這些解釋，要就是單方面的生物學
方式，要不就是誤導地將精神視為是「生命的敵人」。可是，作為心理治療師，
我們必須超越黑格爾，因為我們處理這個客觀的真理，並不是用思想與生命實存
之間的和諧，而是用「主觀性的真理」。如同齊克果過去常說。我們正在處理這
個「內在的激情」，憑藉這個內在的激情，主觀性必須運作它自己，穿過客觀性
（溝通，理解，屈服於跨越主觀性的名稱的客觀性），然後再次從那裡，（作為我
們被洩露的夢的第三部分）。僅有根據這樣一個洞見的基礎，心理治療師自己才
能從一個作夢，轉移到清醒的精神。所以，齊克果對於拉辛的說法，可以應用到
他那裡：「既不是接受一個不自由的專注，也不是體認一個不自由的模擬，他自
己是自由的，他讓每位接近他的人進入跟他的這個自由的關係。

所以這些問題潛伏在弗洛依德的移情到醫生的信條。它們始終潛伏在那裡，
因為還沒有人成功地，也沒有人將會成功地，從各種本能獲得人類的精神。這兩
個觀念不可協調，由於它們自己的天性。就是這種不可能協調，證明兩種觀念存
在的理由，每一個觀念都在它自己本土的領域裡。在這方面，榮格的個體化的信
條，獲得更加深入的貫穿，作為「自性」從「一方面是虛假的人格面具」解放
出來，另一方面，又具有無意識意象的暗示力量。」但是，榮格獲得的這個洞見，
無論如何深入，他將個體化視為是「心理發展的一個過程」，在此，個體化的這
個基本的難題，被隱藏在這個事實：作夢與清醒的這個對比，被懸置在我們私密
的世界與共同的世界，它無法因為它的本來樣子被理解。在一方面，是意象與感
覺之間的對比，（兩者總是歸屬一塊）；在另一方面，是知性與精神的對比。可是，
因此，這個對比存在那裡，像榮格這樣的探險家不會完全視而不見。企圖要獲得
這種對比，從補償性的「無意識的功能」，及其「跟意識到補償性關係」。這種企
圖不令人滿意，因為這種對立似乎會消失，視而不見這個基本的難題，然後被埋
葬於細節的難題與基本的觀念裡。就「集體無意識」的觀念而言，這尤其是真實
的。集體無意識既是一種想像的「種族意識」，用蘇列馬丘的意義來說，它又是
提到一個普遍性，提到「這個世界」或「這個客體」。顯而易見，在這個「集體
無意識」，這個對比沒有減緩地繼續。對於榮格的「自性」的觀念，相同的道理
也是真實。在「自性」那裡，意識與無意識互相彌補，為了形成一個完整，一個
整體。補償意識的「自我」的無意識的過程，被認為在它們自己之內，包含所有
那些必要的因素，作為完整的心靈的自我規範。可是，我們必須記住，這個基本
的倫理的因素，這個良心，它被隱藏在那個補償裡，首先會觸動整個的功能的動
力結構。相反地，這完整的心靈並沒有被這個補償的機制規範；這個難題也沒有
因為將它從整體轉向個人，而獲得提升。榮格的理論成功地獲取，從東方的來源，
從印度與中國，並且善為利用原始的精神力量。在另一方面，我們雖然對這些來
源表示尊敬，我們並不認為往後倒退是有道理的—在心理學，精神分析學，與精
神病學—從古希臘人的獲得的這個點倒退，在他們對於生命實存的解釋。

我們現在回到我們出發點。當痛苦丁失望引起我的腳下的地面崩塌，那麼後
來，經過我「重新振作奮發」之後，我表達所發生的事情說：「我並不知道是什
麼打擊我。」在此，使用海德格的意義，生命實存被帶到它自己的存在面前。換
句話說，作為某件發生到它身上的事情，生命實存既不知道是什麼方式，也不知
道是什麼內容，對於那個發生的事情。這是所有的作夢與跟焦慮的相關的基本本
體論的因素，作夢意味著：我並不知道我正在發生什麼事。的確，個人在那裡出
現，從主格的這個「我」I，與受格的這個我Me。可是，這個個人的出現，根本
不是作為作這個夢的「他」，而是作為「他並不知道如何發生」–夢發生在那裡。
在此，這個個人實實在在就是「相同的自性」Self-same，從康得所謂的「個人
的數字的認同的意義」：它是純粹的正式的指示，沒有實體；它是上升與掉落的
生命的玩物，海洋的咆哮與死亡的寧靜，沐浴陽光的燦爛光輝與陰影夜晚，翱翔
中的老鷹的崇高形態，與地板上的混亂的紙屑堆，年輕少女的豔麗，海藻的味道，
掉落的鳥的屍體，強壯的可怕的獵鳥，溫馴的鴿子。個人從僅是自我認同，轉變
成為自性或是「這個」個人。作夢者在那個深不可測的時刻清醒，當他決定不但
要嘗試知道「是什麼打擊他」，而且也嘗試打擊或是掌握在這些事件的動力機制，
也就是「他自己」。換句話說，在這個時刻，他決心要將這個連續或結果，帶進
上升與掉落，掉落與上升的生命。僅有在那個時刻，他才形成某件東西。可是，
他所形成的東西，並不是生命—個人並無法形成生命—而是形成歷史。作夢，這
個人—使用我在別的地方所作的區別–「是」「生命的功能」，清醒時，他創造「生
命-歷史」。他實際上所形成的，是他自己的生命的歷史，他的內在的生命-歷史。
我們一定不要混淆這個，跟外在或世界歷史的參與或是沒有參與。後者完全不在
他的力量掌控之內。無論我們多麼經常從事這種企圖，我們不可能將這個斷裂的
兩個部分，生命功能與內在的生命-歷史的斷裂，化減成為一個共同的分母，因
為被認為是功能的生命，跟被認為是歷史的生命，並不相同。可是，兩者確實有
一個共同點基礎：生命的存在。

我們在此的目標曾經是要指示作夢的這個位置，在這個共同的基礎的內容之
內。但是即使除此之外，我們可能指出，作夢與清醒有某件其他東西相同。正如
從前者到後者的「轉移」，是一種緩慢的轉移（它並沒有受到個人的生命-歷史的
決定的跳躍的特性的影響）。所以，生命-功能的開始 （隨著它，作夢的開始）
與內在的生命-歷史（清醒）結束，在於永恆那裡。因為正如我們並不知道生命
與夢從哪裡開始，我們在我們的一生當中，會再一次地回想起，要成為崇高意涵
的「個人」，非人的力量所能企及。

雄伯譯
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Drean and Existence II

Ii

獵鳥攻擊鴿子或某個其他動物，為將它撕裂或毀滅的意象，是我們自古以來眾所周知的意象。可是，現代人必須在他自己的內心建造他的世界，讓他自己成為他自己的人生與死亡的領主與主子之後。外在的世界，由物質，經濟，與技術的力量所統治，不再能夠提供他一個立足點。在另一方面，古代人既非清醒，也非在夢中，對於我們剛剛看見被展示在我們那位年輕的作夢者，那個原初的宇宙的孤獨，他們卻是心知肚明。古代人本來無法理解傑瑞米斯、高哲夫那種深刻智慧的說法：「想想看，假如人們嘗試成為他自己的太陽，世界將會變得多麼黑暗！」

古代的人生活在這麼一個他並沒有逃離的宇宙，即使在他最私下，秘密的選擇，無論是清醒，或是在夢中。因為，「在決定的時刻，我們所經驗作為動機的東西，對於被啟發者，都是上帝的行動。在它們那裡，而不是在人的無底洞的情感那裡，非常重要的一切事物的深度與立足點，應該被找到，因為它們發生在人身上。這倒不是因為我們今天嘗試模擬古典主義，接管古希臘的完整的形態，來充當我們自己的形態。對於心理學家，那將確實是目光短見如豆，書士之見。但是我們能夠體會到，如現代人本主義所體會，古希臘人的文化歷史牽涉到形態世界的豎立，「在那裡，人類天性的自然法則朝各方向展開，」當我們貫穿這個形態的世界，所發生的事情實實在在就是「精神的人，處於他的生命實存的基本結構的自我理解與自我發展。」從這個觀點，我們現在希望更加仔細地，追求我們的特別的難題。

在潘妮洛普的夢（奧德賽19，535-81），當一隻老鷹撲擊鵝群，用它的彎曲的嘴喙，咬斷它們的頸項，殺死它們全部，詩人與讀者均不會認為這是代表主體性的過程，在作夢者的心靈。這個夢提到一個外在的事件，換句話說，奧德賽殺死那些無賴求婚者。（在尤利皮底斯的悲劇，赫丘巴所作的相同的夢，相同人名的相同的事情，也是真實的（68-97）：狼攻擊牡鹿的夢。）的確，這些夢是詩意的創造。但是隨著我們從精神分析獲得的這個洞見，我們能夠遵循西賽羅這個著名的例子，他在寫作他的兄弟昆塔斯的預言（這些預言經常被詩意的夢作為典範）。西賽羅將這些話語放進他的嘴巴：「這些事情雖然是由詩人所為，它們仍然可以充當是夢的尋常的形態的特色。」

可是，比夢的本身更加經常發生，我們發現老鷹與鴿子，老鷹與鵝群，鷲鷹與老鷹，等等的意象，過去常象徵不吉祥或不吉利的回答，由預言家或算命師給予的回答，關於夢的預言的意義。在此，這個意象也提到未來的一個外在的事件，對應于基本的古希臘的信仰：世界上的事情詳細地由莫拉神與眾神命定與預先註定。（請參照赫拉克利圖斯的精確意義的說法（B 94）：「太陽將不會超越他的軌跡，否則憤怒眾神，司法部長，必要的鐵腕法律，將會揭發他。」在阿斯奇拉斯的「波斯人」，我們發現一個例子，跟隨一個夢之後的結果，有一個預言的宣告。在色色斯出發，意圖要將阿托薩的艾尼恩人的土地夷為荒廢之後，他的母親，夢到有兩位女人，其中一位穿著波斯人的衣袍，另一位穿著朵瑞人的服裝。他們開始爭鬥，然後色色斯人將她們囚架到戰車上。有一位得意洋洋，另一位則是掙扎，將戰車的枷鎖撕開。色色斯被投擲到地上，他的父親達瑞士，站在他的旁邊，哀傷他。但是色色斯，當他看見達瑞士，撕裂他的四肢周圍的衣服。由於受到這個夢及類似的夢的困擾，阿托薩手中捧著煙香走靠近阿波羅的祭壇，打算貢獻犧牲的祭餅，給阻擋邪惡的神祗。

但是我看見一隻老鷹為了安全飛到費巴斯蒂神祗的祭壇。由於恐懼，我的朋友們，我啞口無言地站在那裡。那時，我覺察到一隻鷲鷹快速地沖過來，翅膀展開，用它的利爪攫住老鷹的頭；雖然它什麼都沒做，除了就是蹲下並將它的身體屈服於敵人。
（Smyth 翻譯 V.191-196）

這個意象並沒有被視為是起源於夢，或是起源於外在世界的事件的意象。這
指示這個程度，古希臘人的心靈抹除這些邊界，內在經驗，外在世界，與信仰系
統的各種空間之間的邊界。這是由於這個事實：對於古希臘人，夢的意象的主體
來源，宇宙事件的主體，信徒宣告的主體，都是同樣的一件事情。眾神領袖宙斯
，或是他的直接的職責，他曾經分配他的權力的職責，不論是暫時或是永遠。因
此在此，夢的意象（兩位被囚枷到戰車的女人的意象，她們的爭吵，以及色色斯
的掉落），外在的事件（鷲鷹與老鷹），信徒的意義，組成一個無法分開的一致性。
我們從哪裡聽到一個個人主體的任何的談話？以及，那位個人的本體的基礎或崩
坍的可能性在哪裡？誰能夠在此決定是否真理應該被尋求，在主體性的內在性
裡？或是在客觀性的外在裡？因為在此，所有的「內在」，都是「外在」，正如所
有的外在，都是內在。因此，一個預言的事件是否跟隨在一個夢之後，或是跟夢
沒有什麼關聯，這是無關緊要的事。正如往往僅是一個夢，沒有預言，它也能夠
表達眾神領袖的意志。

在奧德賽（XV），我們發現有兩個類似形式的預兆發生，並沒有夢在前頭：

即使鐵力馬丘斯談話，一隻鳥從右邊飛過，一隻老鷹的腳爪攫住一隻大的白鵝，在庭院的一隻溫馴的家禽，男人與女人隨後喊叫著。但是老鷹靠近他們，然後疾飛到右邊，在眾馬達前面。它們很高興，當他們看見它。在所有人的胸膛的心都雀躍歡呼。（160-165）

從這個預兆，海倫對鐵力馬丘斯解釋未來：即使當這隻老鷹攫起這隻在家庭
豢養的鵝，奧德賽不久將會回到他的家園，從事復仇。（174-165）

在相同的書，「奧德賽」的第15章，我們發現一個意象，相當類同先前引
述的夢發生的事件。

即使當他（鐵力馬丘斯）談話，一隻鳥飛到右邊，一隻老鷹，阿波羅的快速信使。他用他的腳爪攫住一隻鴿子，然後剝光她，將她的羽毛丟棄在地上，在這條船與鐵力馬丘斯自己之間的途中（525-28）。

眾神派來的這隻鳥，也飛向右邊，來指示好的運氣。

我們因此發現不到上升與掉落的意圖，跟特別的個人的人生起伏的意義有關。
相反地，因為它們受到一個共同的，預先註定的命運關聯，諸如其類，這種家庭
在興盛中上生，或是在悲慘在掉落。這個個人，這個種族，命運與神祗，他們在
此糾纏一塊，在一個獨特的共同空間。因此，這是更加重要與具有啟發性，我們
在生命實存的這個空間找到如此清楚的一種展示，上升與掉落的部分的本體的結
構的展示。它跟我們自己的展示是如此的不同。

我們在早期的古希臘人身上，找到夜晚與白天，黑暗與光明，大地與太陽的
對立，用來取代新柏拉圖思想，基督教與浪漫主義對於內在與外在的對比。夢屬
於夜晚與大地的領域；它們本身就是惡魔，駐居在它們自己的特殊的地區（「荷
馬書裡的惡魔」），並且組成它們自己的部落（希羅德書中的Phylon）。他們的母
親是夜晚 （希羅德），夜晚是死亡與睡覺的母親。因此，在夢的惡魔與逝世者的
靈魂之間這個密切的關係。逝世者會哀悼或悲悼地在睡覺中出現—這一個主題出
現在阿斯奇拉斯的Eumenides與尤利皮底斯的Hecuba 戲劇裡，以及在荷馬的「伊
利亞德」（22）–在這些詩人的手中，它獲得一種優秀的藝術形式，以及深深的
心理學與美學的效果。

非常重要的是，雖然在古希臘的生命實存裡，夢的本身完全屬於夜晚的層面，
信徒對夢與預言的解釋，逐漸從凱拉，這位古老的大地之神祗的影響的領域撤退，
(這個神祗跟夜晚息息相關)（請參照古代的神廟的啟發靈示的靈媒），它被新的
神祗費巴斯、阿波羅篡奪。阿托薩的這個夢與鷲鷹與老鷹的預兆，依照內在與外
在，或主觀性與客觀性的事件，並無法區別。相反地，關於夜晚的這個緊密靠近，
收縮，黑暗，潮濕，與模糊的領域，一切神祗當中最清醒的神祗，太陽神阿波羅，
他清楚地看見，並且目標朝向遠處。

可是，我們知道，伴隨著古希臘人的這種雄偉一致性的宗教世界觀，也還有
一個地方給清醒，試驗性的觀察，及給依靠這種觀察到科學的理論。但是尤其重
要的是，我們也知道他們的哲學，形上學，將這個世界解釋為一個宇宙事件的有
機體的結構，從最普遍性，一直到最個人而且明顯是偶然性。在他的爭議，反對
預言式的夢，西賽羅引述三個觀念，作為解釋夢的預言的跡象的可能性。然後繼
續攻擊所有三個可能性，跟隨它們而來的，夢的預言的這整個的觀念，今天，我
們都同意的觀念。他引申啟發的可能性，憑藉神祗力量，憑藉跟自然結合的便利，
以及憑藉永久持續的觀察夢的經驗與後來的實際事件的巧合。他讓我們熟悉的這
個新的因素，就是同情心的信條。可是，這是一個信條，我們也在赫拉克利圖斯
，禁欲學派（特別是波賽鬥尼斯），後來，以不同的方式，在普羅提拿斯，以及
在西奈希斯的重要的夢書裡找到。這是著名的哲學信條「宇我一體」。無論我們在何處遭遇它，我們一定會聯想到古代希臘的精神。這個信條有各種的次要的形式。在赫拉克利圖斯（遵循凱、瑞哈特的「宇宙與同情」，所牽涉到的是生命實存的融合一體，與其區分，混亂與和諧。或者，如波賽鬥尼斯後來說明它，「物質與精神，自然與上帝，偶然性與註定性融為一體。」從這裡，我們必須再次區別這個「萬有合一」或宇我一體，吸引與召喚前景的各種力量的結合，開放與隱藏，信仰與哲學的召喚的結合，「從現象流動到現象的結合」，這是我們今天在迷信裡找到的東西。特別是在社會的各個圈子的夢的迷信。雖然早期古希臘人的宗教神話與哲學，僅是體認出一個和諧的宇宙與世界的秩序，我們已經在波賽鬥尼斯那裡紮的一個純粹的動力的世界觀：代替這個秩序的觀念，我們找到這個觀念：「詳盡，自然，可是又秘密與神秘的力量的觀念」。這一種觀念依舊被反映在許多目前的科學與哲學的理論。在古希臘人與羅馬人當中，所有這一切都被反映到夢的解析，直到舊世界的崩塌，作為那種崩塌的正確的跡象，培羅尼斯是尼錄皇帝的高雅而自由精神的知己。他藐視地解釋，並不是體制與眾神的命令，從上天送給人們這些夢。而是每個人自己形成這些夢：「夢，嘲笑心靈的瞬間的陰影遊戲，並不是從神廟發出，並不是天上的力量送來它們，每個人創造他自己的夢。」

正如在他之前的魯克瑞修斯提供一個非常實際的描述，對於夢的經驗與日常活動，恐懼，願望，與性的欲望的關係。培羅尼斯確實地表達現代夢的理論的最重要的層面：「每個人創造他自己的夢！」在此，不但是夢的難題的歷史，而且歷史的本身顯示古代人與現代人的這個斷裂：個人主義的自負。個人趾高氣揚，自負擁有無所不能，像神祗般的人性。在人的這種人為的提升的內容裡面，對比于古希臘的形態世界的「萬有」，（在那裡，人的自然法則朝各個方向展開），我們再次瞥見我們的特殊的難題：夢與生命實存。

雄伯譯
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Dream and Existence 02

還有些時候，得意洋洋的快樂的生命之潮流，突然轉變成為充滿焦慮的潮
流。這種轉變被表達，由燦爛明亮的顏色的消褪或消失，及一般的光亮與景象的
模糊。如同歌德在他的「義大利之旅」的雀鳥之夢可作為說明。

因為我現在感覺受到壓倒性的美好與渴望的思潮所壓迫，我禁不住地跟我的朋友提到我大約一年前作的一個夢。我覺得這個夢非常具有意義。我夢到，我曾經，搭乘一艘大船到處航海，然後登陸在肥沃而豐饒耕作的海島。我知道那個海島滋養世界上最美麗的雀鳥。我立即跟島上的人們協商，購買一些這樣的雀鳥。他們殺死許多這樣的雀鳥，然後帶來給我。它們確實是雀鳥，但是在夢裡，一切東西一般都被改變及修改。它們似乎擁有長而豐富顏色的尾巴，就像孔雀或是天堂的罕見之鳥。他們將雀鳥一批幾十隻帶來給我，他們將它們安置在船上，熟練地將頭壓在裡面，尾巴的長度多彩多姿的羽毛垂懸外面。在燦爛的陽光下，它們形成輝煌燦爛景象，它們數目眾多，以致僅剩船夫與舵手的操控方向盤的空間。當船載著這些東西，穿過寧靜的海域前進，我自言自語提到我的朋友的名字，我想要分送他們這些五彩繽紛的財寶。最後，到達一個寬敞的港口，我幾乎迷失於高聳的主桅林立的船隻當中。所以，我爬上一層又一層的甲板，為了找到一個地方，我可以安全地將我們小船靠岸。

如此夢幻景象具有魅力，因為當它們起源於我們自己的內在自性。它們擁有或多或少的類比，跟我們其餘的生活與財富。

這個夢發生，並且被寫下，大約在一年前，歌德出發前往義大利之前。它在
作夢者的記憶中持續存在，而且一再出現，提供心理學家一個清楚的畫面：歌德
當時牽涉到不穩定與威脅。他具有一種確定的本能克服這一個危險，憑藉逃避到
義大利，到南方，到五彩繽紛之地，陽光之地，到心靈與精神的新生活。

可是，讓我們回轉到飛翔與飄浮的夢。我想要憑藉一個例子說明。激發精神
疾病的關懷的夢，往往並不是生動鮮豔。相反地，這些夢的畫面的內容與戲劇性
的動作撤退到純粹情感的存在背後。這是一個心靈健康的跡象，當我們的願望與
恐懼，由於戲劇性的意象的使用，強力地被客體化。從那裡，如同我們曾經看見，
情感的內容因此可能似乎會出現。在我們的其中一位病人的以下的「宇宙的」的
夢，情感的內容是如此佔優勢，甚至這個特別強烈的客體化，宇宙或寰宇，不再
足夠在畫面約束它。在此，病人並不是一位戲劇的旁觀者，跟他自己的身體脫離，
他也不能夠完全將自然融入這個戲劇裡。夢如此描述：

我發現自己處於一個完全不同的世界，在一個廣闊的海洋。在那裡，我沒有形體地飄浮。從遠處，我看見陸地及所有的星辰。我感覺到強烈地自由，與輕鬆，跟特殊的力量的感覺同在一塊。

病人本身表現這個夢的特色為垂死之夢。沒有形體的這個翱翔，他自己的身
體的結構（形體）完全地瓦解，從診斷來說，並不是很吉利。在巨大的權力感覺
與個人的沒有形體之間的對比指示著：在當時，一個更加深層的擾亂存在于病人
的心靈的偽裝當中。那不再是夢的部分，而是精神疾病本身的部分，當病人談論
到夢，作為是他的生命的轉捩點，並且找到它的情感的內容是如此的迷人，以致
於他在白日夢當中，一再地重新生活一遍。他比較喜歡這種感覺，勝過於每一種
其他的生命的內容。的確，他甚至企圖實際上把自己從生命裡移除。當傑瑞米斯、
高哲夫有一次提到他的夢的內容–「我感覺我被籠罩在夜晚的痊癒力量當中。」
以及「夢難道不就是上帝給予我們的善意禮物？我們難道不是必須將夢應用到我
們的精神的成長？」這個內容不可能僅是跟我們的作夢者相關。一個像我們的病
人的夢，它的風格與結構多麼的不同！它也是屬於宇宙的夢，珍、保羅所作的飛
翔的夢：

有時經常發生的是，當我在心靈與身體方面興高采烈地快樂，我往往會直接飛翔進入星光燦爛的藍色天空，然後隨著我一邊上升，一邊對著蒼穹的天空歌唱。

在高弗瑞、凱勒的Grunen Heinrich 的第四冊，被找到的他的歸家的奇妙的
夢，雖然有點裝模作樣，也是多麼不同凡響！在此，作夢者似乎飄浮在一大堆的
奇妙的自然的形體之上，一大片特別茂盛的魔幻森林，在他底下的東西，似乎是
一個地下的天空，「除了那是一片綠色的天空，有五顏六色的星星閃爍。」跟這個
比較起來，我們的病人的抽象的宇宙的幻想，僅是讓我們顫慄與發抖。雖然凱勒
焦慮地看見他的夢，作為是嚴重疾病的前兆，並且盡一切方法嘗試將他自己從它
們的著迷移除，我們的病人卻是讓他自己變得越來越著迷，對於這個純粹是主觀
性的美學的夢的引誘。在這個瓦解進入主體的最主觀性的部分，進入這個純粹心
情的內容，我們的病人已經渾然不知生命的意義，他自己承認有某件東西：「我
們在這個世界當中，為了要發現生命的意義。但是生命是沒有意義的，因此我嘗
試替我從生命解放，這樣，我才可能回到原初的力量。我並不相信死後的個人的
生命，而是相信瓦解進入這個原初的力量。」對於人生的意義完全的絕望，具有
相同的意義，如同人喪失他自己於純粹的主體當中。的確，這個純粹主體是另一
個主體的相反的一面。因為人生的意義總是某件超越主體性的東西，某件宇宙性，
「客觀性」的非個人的東西。但是我們必須承認，嚴格來說，只要人就是人，就不可能有一個「完整」的瓦解進入純粹的客觀性。甚至我們的病人的渴望回到原初的力量，依舊指向著對於客觀性的基礎與立場的渴望。僅是因為在這個情況，容我們使用博朔雷特的區別，這位奮鬥者從純粹動力方面被實現，或甚至從宇宙的動力方面被實現，而不是從神學的個人的角度實現，譬如這樣說。假如我們徹底地研究我們的病人的外在與內在的人生歷史，我們將會發現，這個回到原初的，宇宙的力量，對應於一種強烈的性愛色彩的渴望他的母親。換句話說，這種依賴性的需要，依靠一位元鍾愛的母親（從病人的年輕時代與在現實界的扮演，清楚顯示的東西）。在此，因此會有一個強烈主觀性的人格化出現，從明顯純粹客觀性的動力結構的背後出現。這一種人格化一再地質疑病人的立足點，在客觀與非屬個人的領域

Dream, imagination and existence

Dream, imagination and existence
夢，想像，與存在

Michel Foucault
米契、傅科

An Introduction to Ludwig Binswanger’s “Dream and Existence”
作為賓萬吉的「夢與存在」的導言

當我到達成年階段，我看見一道始終沒有保護欄杆的樓梯逐漸浮現並且擴大，在生與死之間分享的這道牆壁，被投注著獨特的分離的力量：這就是這個夢、、、現在看見黑暗消退，生命以嚴酷的寓言的禁欲主義的形態，變成是特殊力量的征服。憑藉這些力量，我們感覺自己被混淆地跨越過。但是我們僅是不完整地表達，欠缺忠誠，殘酷的感覺，與毅力。
Rene Char, Fureur et Mystere

在這些導言的頁數，我們並沒有打算依照耳熟能詳的序言的悖論，重新追蹤賓萬吉本人在「夢與存在」採取的途徑。無可之疑地，這個文本的困難暗示我們這樣做。但是它的困難對於它的省思的脈絡太過於基本，以致於無法被用熱誠的前言予以減緩，即使這位「心理學家」在省思的王國，始終總是王儲。思想的原初的形式是他們自己的導言：他們的歷史是他們容許的僅有的一種闡釋。而他們的命運是僅有的一種批判。

可是，我們企圖要在此詮釋的，也並不是在它的歷史當中。在令外一本著作，我們將嘗試定位存在的分析，在當代對於人的省思的發展當中，並且嘗試顯示，憑藉觀察朝向人類學的現象學的偏離，什麼基礎可被建議作為對人的具體的省思。在此，這些導言的談論僅有一個目的：為了呈現一個分析的形式，它的目標並不是成為一門哲學，它的目的並不是成為一門心理學，一種分析的形式作為根本，相關於各種具體，客觀，與試驗的知識。最後，這一種分析的形式的原則與方法，從一開始，僅是受到它們的目標的絕對的特權所決定：人，或者說，人的生命實存。

人類學的運行維度因此會受到限制。這樣一個事業將人類學與任何種類的心理的實證主體相提並論。後者宣稱要窮盡人的意義的內涵，憑藉「自然人」的觀念。它重新定位人類學在本體論省思的範圍之內。本體論的省思的主題是生命實存的存在。儘管如此，這種的人類學僅有顯示，人類的分析能夠被表達，根據生命實存的分析，它才能夠自圓其說。作為各種基礎的問題所在，它必須在後者定義前者的可能性的這些情況。作為振振有理的問題所在，它必須規劃人類學的適當維度，與自動自發的意義。

讓我們暫且這樣說（保留一些以後修正），人類僅僅就是本體論分析的實際而具體的內容，作為生命實存的朝向世界的超驗的結構。因此，這個基本的對立，跟實證知識，試驗性分析，與自然的省思的秩序的人類事實的任何智慧的對立，並沒有將人類學提到哲學沉思的某些先驗的形式。研究的主題是人類的「事實」，假如我們瞭解所謂的事實，並不是自然的宇宙的某個客觀的部分，而是一種存在的真實的內容。這種存在是活生生的自身，以及經驗的自身。它體認出它自己，或是喪失它自己，在一個既是它自己計畫的豐富，又是它的情境的「因素」。人類學因此稱它自己為「事實的科學」，憑藉以嚴謹的方式發展朝向世界的存在的生命實存的內容。拒絕這樣一種研究，乍然一看，是因為我們無法定義它，作為科學或是省思，因為它看起來既不像是實證的知識，又沒有供應先驗認知的內容，拒絕這樣的研究，等於是忽略這個計畫的基本意義。

我們覺得這是值得的，暫時追尋省思的這條途徑，並且看出人的現實界是否可能證明可以接近，僅是從外在於區別心理學與哲學。人類以其生命實存的方式，是否可能不是到達人的唯一工具。

在當代人類學，我們覺得賓萬吉的方法似乎是一條捷徑。他克服本體論與人類學的問題，憑藉直接探討具體的生命實存，探討它的發展與它的歷史的內容。因此，藉由生命實存的結構的分析，藉由具有某某名字，曾經旅行過某某歷史的生命實存，他繼續地來回移動，在人類學的形式與生命實存的本體論情況之間。他繼續地跨越過一條似乎難以劃定的分界線。或者說，他看見它不停地被跨越過，被一種具體的生命實存。在這種生命實存當中，夢與生命實存的真實極限被展示出來。因此，沒有一樣東西會是更加錯誤，比起在賓萬吉的分析當中，看出一種應用，將哲學與生命實存的觀念與方法，應用到臨床經驗的「資料」。對於他而言，問題是要憑藉回到具體的個人身上，啟明這個位置，生命實存的形式與情況表達的位置。正如人類學抗拒任何要將它區分為哲學與心理學的企圖，賓萬吉的生命實存的分析，避免任何先驗的區別本體論與人類學。我們避免這種區別，不去減少它，或讓它成為不可能。它重新被定位在一種研究的終端，這種研究的出發點的特性，並不是憑藉一種分界線，而是憑藉跟具體的生命實存的遭遇。

的確，這種遭遇，同樣確定的，這個地位，最後被指定給本體論的情況，會形成難題。但是我們將那個議題留給下次。我們僅是想要顯示，我們能夠立刻進入賓萬吉的各種分析，並且到達我們指明的東西， 憑藉的方法同樣原初，同樣基本，跟他自己到達他的病人的生命實存採用的方法。迂回地繞過海德格哲學，並不是某種入會的儀式，可能展開一道門，進入生命實存的分析的奧秘主義。哲學的問題在此，但是它們並不是預設的情況。

因此，我們可能免除不用一種總結「存在與時間」的導言，用好幾個段落。我們自由地隨意地前進。我們的建議僅是要在「夢與生命實存」的邊緣書寫。

這篇1930年的論文的主題—完全屬於生命實存的分析的賓萬吉的第一篇文本—比較不是夢與生命實存，而是生命實存作為對於它的本身的樣子，能夠在夢裡被解釋：夢的生命的模式的實存，在那裡，它用一種有意義的方式宣佈它自己。可是，這難道不是一種賭博？想要限定生命實存的實證內容，憑藉提到一種模式，在那個模式，它最少參與這個世界？假如夢確實包括對它是特別的意義，它們將會顯現它們自己，用一種特權的方式，在那個夢的時刻？當意義的網路似乎凝結，在那裡，證據籠罩，在那裡，存在的形式最為模糊？

依我們之見，這個悖論繼續「夢與生命實存」的主要興趣。賓萬吉給予夢的暗示的意義的特權，是加倍地重要。它定義分析的具體進展，朝向生命實存的基本形式：夢的分析並沒有停止在符號象徵的解釋的層次。相反地，從一個外在的解釋開始，這依舊僅是解釋的一種方法。它沒有逐漸演變成一門哲學，它能夠到達對於生命實存的結構的理解。夢的意義繼續運用它自己，從生命實存的模式的外表的秘密訊息。在另一方面，在這個文本裡，夢的經驗的這個具有特權的地位，默默地涵蓋想像的整個的人類學，它要求一種新的定義，對於意義與符號象徵之間的關係，意象與表達之間的關係。總之，一種新的方式來構想意義如何被展示。

在以下的幾頁，我們將會專注於這個難題的這兩個面向。隨著賓萬吉留置它們，不做澄清，情況愈加是如此。我們確實並沒有正在設法分期償還貸款。相反地，我們正在嘗試以這種方式表達「體認」出一種思想脈絡是什麼樣子？這種思想脈絡帶給我們它意在言外的東西，而又希望適當保持謙虛，對待它的歷史。

雄伯译
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