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雄伯手记101617

June 18, 2012

雄伯手记101617

前往老人院探望钟的九十岁的母亲,父亲则在二月间往天国。钟的父亲早年经商失败,他自己靠着苦学用功从师大数学系毕业,在中学获得教职,从此奉养父母亲。

「我父亲五十岁起,就是我奉养的!」钟常如此自以为傲地说。

不幸地,钟自己并未活到五十岁。白天在学校上课,晚上兼家教的过分工作,让自己的身心俱疲,终于在一次被虎头蜂螯到的意外中离开人世。

妻子阿英当时尚青春年华,有两个小孩正在接受教育,又有房屋巨额贷款压力要负担,单独一人无法再承担两老的奉养,只好送往老人院安养。

而今,两位小孩都已大学毕业,在社会是工作赚钱。两老在老人院的公费也被取消,她终于再承担起自费安样的责任,年节时再接回团聚。

世风日下的社会,这仍然是足堪嘉许的懿行。

雄伯手记101616

June 16, 2012

雄伯手记101616

 

2012-06-14 07:07:48 记得 (静静地与你说)

嗨。分析家也是要吃饭的。如果你不是自己种粮种菜,也不是被施舍,不管你从事什么职业,道德这把刀就可以任意杀你。因为你逃脱不了 大社会的金钱链

  • 2012-06-15 10:12:15 记得 (静静地与你说)

雄伯说「记得」说得没错。不过,请原谅我并无意冒犯。只是翻译拉康久了,渐渐被他的观念纠缠着 雄伯说「记得」说得没错。不过,请原谅我并无意冒犯。只是翻译拉康久了,渐渐被他的观念纠缠着,总觉得拉康谈到的精神分析层次应该还要高些。特别是第23研讨班「不愿上当者犯错」,一直谈论到,分析家作为爱与享乐的无意识未知数主体x,应该是启蒙分析者,让他通过个人分析,自己成为爱与享乐的未知数主体x。 这里的爱与享乐,当然不是指通俗男女的情欲之爱,或肉体的性欲享乐。而是指无意识未知数主体x的昇华的悲悯之爱pathos,与实存生命说再来一次encore的永恒享乐eternal jouissance。 这样的爱与享乐从何而来?拉康认为作为无意识的未知数主体x,本来就是爱与享乐的冲动drive,进入符号界的迴圈时circuit,经历经验现象的污染pathological而逐渐丧失,因而未知数主体时常感到爱与享乐的欠缺,而生活于痛苦与迷乱当中。分析家的使命mission 不仅是「帮你摆脱目前的焦虑不安无奈」,更重要的是:要启蒙分析者寻回他们原有的爱与享乐的无意识的生命实存! springhero

 

记得

要求 分析家的欲望只为分析者的欲望,这个要求是对分析家的不人性。要求分析家成为完全的圣者,这不属于人性。

 

雄伯

假如「记得」所说的「人性」,就是以身体及其意识作为生命主体的人性。也就是拉康四个性的公式的左下角的 . 。 意思是:所有的人都是有限生命All man is mortal。如同作家雨果所说,人出在世间,都是被判定死刑的不定期缓刑。 意思是对于人性层次的阳具享乐的符号界功用,说我要。

 

这样的「人性」的欲望追求是有极限性的。从逻辑的三段论法来看:凡人都会死,你是人,因此你会死(All man is mortal;you are man;therefore,you are mortal)。问题是,人的自恋天性narcissism,面临死亡总是会有恐惧.。当人性的本身无法祛除对于死亡的恐惧时,作为有限生命的人性自然会响往著「神性」immortal ,也就是人性的有限生命mortal 的相反:永恒的存在。

这就是为什么自有人类以来,神话,各种各式的宗教,原始的图腾信仰,祖灵或传香火的祖先崇拜,始终存在。即使在今天科学昌明的时代,主人辞说discourse of the master 的政治人物的造神运动,何嘗不是一种神话与宗教的变种?这就是为什么拉康将精神分析,从架构在大学辞说discourse of university的心理学分离成出来,自成精神分析辞说discourse of analysis,就是因为人性的有限性必然会形成对无限性的神性的响往。

 

至于 为对符号界的阳具享乐功用说我要的人性的主体φx,本身也是有其极限性。「记得」不妨仔细观察一下。那些追求所谓世俗的荣华富贵的贪嗔痴,或商场职场的你争我夺,尔诈我虞的人性,难道不是让人经常觉得孰可忍孰不可忍?你难道从来没有午夜梦回,茫然地自问:「这就是我的人性吗?我什么时候变成现在这个样子?我都认不得自己了?」

 

「记得」,你果真还记得你原来的生命主体是什么样子吗?假如现在的你就是人性,那么我猜想,你渴望回归到真实生命的自己,或许会是一种「神性」!只是拉康称之为:充满爱悯pathos与欢爽jouissance的无意识的生命主体!

 

雄伯说
拉康的所谓书写writing,是指精神分析的无限之爱limitless love 或悲悯pathos的书写,类似圣人的牺牲及昇华的情操,故会将病征symptoms提升为圣状sinthome。

Cuba Libre
这个和我题目里说的“书写”应该不太一样吧……

我拉康的书看的并不多,有些问题存疑惑。
比如,我们是因为有需要,所以提要求,期待要求满足,所以说话。
还是我们有了需要,就会说话?

是否说话本身是一种需要?

这意味着我们明知要求不会被满足,我们依然会说话。
好像视频中 妇女对着社交机器人说话,她是在要求什么嘛?她也知道机器人是不可能认同的。

第二点就是,当我们书写的时候,和我们说话的区别……OK。比如我身边一个家伙,应该是思念被人拥抱,当然说不出口。在微博上就写成了:“被子可以抱着我。”好吧,非主流是非主流了点。但是当我看到的时候就觉得很有意思。

被子是没法拥抱的人的。能拥抱的那个人从这里缺席了。这让我想到Fort/Da的游戏。母亲从那里缺席了。

Cuba Libre
这个和我题目里说的“书写”应该不太一样吧……
我们把我们的焦虑更加直接的在虚拟公共环境中展现了出来。文字,作为个人言语的能指更长久的保存者,可以得到更多人的注视。

所以说 这是否意味着,虚拟化之后我们反而彼此更近了呢?

雄伯说

拉康的言说与书写,确实跟Cuba Libre 构想的不一样。不过,若是愿意理解,仍然可以交流。

拉康自己的言说与书就在公共环境中展开,譬如大学,医院,会议,甚至电视访谈等,比起我们目前在网络上的虚拟,他是比较实体化。

 

至于何者保存更长久的问题,则是非我们思维所能顾及。我最早上网络书写,是利用学校的伺服器及pchome 的免费空间。退休后不久,学校的伺服器的更换,pchome的空间改版,以及我自己电脑故障与更新,我原有的书写丧失殆尽。所谓更多人的注视,则是自己自恋的幻见fantasy。有时网络空间的设计,会有每日每月的点阅人数,或进入小组人数统计,你若需要更多人的注视回馈,不妨以此自勉。

 

拉康所谓的言在,或言说的存在speaking being,指的是实在界the Real的无意识的言说,会有重复repetition的自动机制automatism不时进入符号界the symbolic,被符号界的理性思维视为令人困扰的一种病征。因此,分析者必须付费求助于分析家,如何消除这些病征,以便正常地适应符号界的理性生活。但是拉康从精神分析经验观察到,分析者的无意识言说所透露的,不仅是「记得」所说的「摆脱目前的焦虑不安无奈」,而是要回归作为爱悯pathos与欢爽jouissance的生命的真实的存在。

 

我现在用爱悯pathos与欢爽jouissance,而不再用无限的爱limitless love与享乐enjoyment,因为后者很容易被误解成为通俗的男女之爱及符号界的阳具享乐的功用。

 

拉康所谓的「永不停止书写never cease to write itself,与不停止不被书写never cease to be written」,就是从这个角度出发。问题是,假如分析家本身就并非是作为爱悯与欢爽的无意识生命的真实的存在,他如何能够从作为应该知道的主体the subject supposed to know,在精神分析情境里,转换成为分析者的欲望的客体的原因the cause of the object of the analysand‘desire ,历经转移transference诱惑或敌意挫折,而犹能乐此不疲,持续下去?

雄伯手记120402

April 3, 2012

• 2012-04-02 18:28:27 王彻
恩,这还真是个挺纠结的事儿。精神分析以临床为根基,不过精神分析的整个文化不一定需要每一个和其有关的人走入临床,方向还是有一些的。其中最为成熟的要算精神分析衍生的政治学和神学,福柯德勒兹齐泽克的贡献已经把精神分析充分政治化了,一个革命家无需走入精神分析的躺椅便可以借用精神分析的理论之剑披荆斩棘,我们熟悉的芬雷便是这方面的佼佼者。同时,奥修的统一教、也就是部分被利用招摇撞骗的“谭崔”也能将精神分析的体认融化到某种修行中,和精神分析血脉相连的基督教神学至少在理论界已经发展出了精神分析的神学道路。在心理学的内部,还有一种理论史的研究,一个对整个心理学史进行梳理或者其中感兴趣部分进行翻译的话,也与临床体验无涉。

所以便是切入到个人的出发点了。雄伯年事已高,对拉康如此热忱颇让我这个小辈敬佩,同时也觉得费解,因为我的同事、我们老大、61了,是成都精神分析圈子里资格最老岁数最大的分析者,对拉康唯一的兴趣就是没事的时候到我讨论班听我扯一扯,更重要的是还能看看年轻姑娘。
从我个人所看到的出发,能够煞费苦心阅读拉康原版原著的人有几个特征,一是年轻,二是个人的苦恼,三是具备阅读的症状。在这种情况下跟接受个人分析确实是紧密相关。

应该说,如果雄伯是由于试图寻求个人症状的解决之道的话,又恰巧对拉康抱有热忱和信奉,那么才需要走入分析,因为精神分析在这个功能上只在分析室内才是,否则都是扯的,如果阅读能起效,分析家早全没了,精神分析也早没了。而如果做分析,也不必舍近求远,台湾沈志忠为首的分析家团体发展的还是不错,连ipa都入了。
如果不是,那么需要的不是分析,而是如何利用分析理论,那就是另一回事也需要另一种讨论了。

雄伯说
谢谢王彻精辟而宏观的解析,面面俱到,令人豁然开朗。

拉康晚年在研讨班的讲述,经常以分析者analyser的忧郁病征自况,谓听讲诸众,即是他的分析家analyst,他的大他者the Other,让他能够通过想象界the imaginary,从事他的个人分析,传递实在界the real的信息letter,响往生命实存being的享乐jouissance。

如今,他作为能指的客体虽然不复存在于符号界,然而,他沿续弗洛伊德对于无意识的发现discovery,而发明invent的精神分析论述 discourse of psychoanalysis,因无数的分析家的欲望,追求圣者般like a saint的无限的爱endless love,绵延相续地介入intervene,众生悲苦的纯粹欲望pure desire,冀望有朝一日,忧郁病症能有提升成为圣状sinthome的可能,与诸悲苦众生偕同生命实存于1与0之间的真实界the true。

昨天观看拉康事业的Pollus的贴文,引申毕卡索的自况:我没有寻找,我找到I don’t seek,I find。实在界the real的重复的自动机制automatism of repetition的邂逅Tuche 隐然召唤。雄伯年迈不敏,虽然依旧没有找到find,寻找seek的欲望依旧存焉。

雄伯手记12426

March 27, 2012

• 2012-03-26 14:23:11 Herr.Nos (Amantes-Amentes!)
的确,我之所以说翻译是一个精神分析意义上的问题,首先是因为翻译处理的是语言的根本相异性!在两种语言之间穿梭,转换,或者随便你用别的什么词,总之这个过程造就了语言的陌生人!陌生,我们熟悉的语言突然对我们变得陌生,何以如此?回想起弗洛伊德的怪怖者,unheimilich,因为un的压抑。

什么是欲望?或者再换一个问题,谁的欲望?

如果说翻译首先要求着译者对于原作的忠实,那么翻译的行为本身首先就涉及到的是一个伦理学的维度,你如何承认他者之为他者?这就是欲望!

再者,不可避免的是弗洛伊德著名的“翻译即背叛”,Traduttor = Tradittore!

我们为什么要把自己不断地推向这个伦理学的困境,去享受那些语言的强暴,去折磨读者和我们自己!因为这是欲望!

何不去听听拉康自己的声音,那些在研讨班中发出的声音,那才是他真正栖居的语言!无论是经过了米勒的编辑还是某人的翻译,那些声音都是从根本上无法抹去的,是存在于拉康文本中的幽灵,是欲望的对象a!鬼知道他死过几次!这就好像译本是文本的来生!我不是说作者死了,而是说声音死了!

我们忠实于谁,又背叛了谁呢?这究竟是谁的欲望?想象的认同比比皆是!何不发出自己的声音呢?翻译之产生的虚构,还是无意识的怪怖,亦或是欲望的真理?

雄伯说
Herr.Noss的这篇文字弥足珍贵。他从翻译时对于语言的熟悉与陌生,联想到弗洛伊德的怪怖uncanny。再从弗洛伊德的「翻译者即背叛者」说,联想到主体的忠实与欲望的问题?结论是一大堆他自己都迷惑的问句。

这让我想起李安导演的「色戒」。抗日时期一位充当女间谍以色诱拐汪政权的情报头子,结果自己反为情欲与爱情所迷惑。上级联络人勉励她说:「忠诚,我们都要忠诚于国家!」她惨然一笑,回说,「我现在连身体与心灵的最内层,都被掏空了,你还跟我谈忠诚?」

Herr.Noss的这些问题:「我们忠实于谁,又背叛了谁呢?这究竟是谁的欲望?想象的认同比比皆是!何不发出自己的声音呢?翻译之产生的虚构,还是无意识的怪怖,亦或是欲望的真理? 」确实是不好回答。雄伯翻译时,会有这些问题,Herr.Noss 自己困顿于谋生• 2012-03-26 12:25:11 Herr.Nos (Amantes-Amentes!) 我的问题是,雄伯能否对自己的翻译给出一个精神分析的解释?或者是理论的解释? 雄伯 理论的解释,Herr.Noss 自己的学问扎实,谈起来就头头是道,令人佩服。所以这些问题:「我们忠实于谁,又背叛了谁呢?这究竟是谁的欲望?想象的认同比比皆是!何不发出自己的声音呢?翻译之产生的虚构,还是无意识的怪怖,亦或是欲望的真理?」Herr.Noss 想要问的,我想不是理论的解释,而是想听听我自己的声音,也就是我自己对翻译持怎样的态度?或我翻译的动机及信念?如果是,那么我的回答是:我曾写过六年的雄伯手记,与骑单车,摩托车,及搭乘大巴的自助旅行遊记,自己的声音发得差不多了。现在深居简出,翻译拉康,用另外一种方式净化洗涤自己,过去与现在被语言蹂躏的污秽与不堪,免于忧郁症发作的危机。从而学习拉康发挥无限的爱endless love,以听众读者作为沟通交流的大他者,提升自己。 拉康将认同 identification 分为三类:A=A ,A=B, A=C。第一种认同A=A并非是无意义的同义反复tautology,而是符号界的拉康认同实在界the real的拉康。第二种认同A=B是主体作一个具有独特特征unary strait的单子monas,对于另外一个单子的认同,也就是对于他者的认同。第三种认同A=C是通过拉康的精神分析论述的启蒙enlighten与创造发明create and invent,所认同的大他者。只是这个大他者不同于第二种认同在符号界的大他者,而是符号界的客体跟真实界the true 的大他者的认同,这个真实界的大他者虽名为C,也具有A=A的认同在内。 头像的这段论述: 「你认同了雄伯,故而把大师当做了“他者”。故而没有看到其实“雄伯”才是他者。这正好对应了没有大他者的大他者。哈哈,我不是分析家,也不是“大师”。我也是“他者”」头像的这段论述完全是A=B的认同论述。头像完全忽略了A=A及A=C的另外两种认同的层次,而犹哈哈地洋洋自得,岂不哀乎? 之际,难道又何能独免于这些问题的困扰?Herr.Noss 能不能尝试发出自己的声音,说说看?

雄伯手记101225

February 25, 2012

雄伯手记101225
2012-02-22 08:38:14 merleau
• 2012-02-21 18:24:33 merleau 无意识中有所指吗?雄伯说严格来说,拉康的能指与所指… springhero
拉康确实曾经将人比喻为具有能指的意识,与所指的无意识的主体。

能找到出处吗?因为我一直看到的是Lionel Bailly的观点:there are no signifieds in the unconscious, only signifiers. If there were signifieds as well, then the meaning of any particular signifier for a Subject would be quite rigid: a signifer would remain immovable, attached forever to one particular thing and not be transferable to another.
雄伯说
Merleau 质疑得很在理。但是拉康确实是将人比喻为一个「能指」the signifier。那么问题是:所指the signified会在哪里呢?更具体地说,Merleau 你作为一个「能指」,你的「所指」在哪里呢?

拉康有很长一段时间,曾将被比喻为能指的他自己的「所指」,寄望在实在界the Real的无意识the unconscious,谓之为「在弗洛伊德的无意识里,主体的颠覆及欲望的辩证法」(The Subversion of the Subject and the dialectic of desire in the Freudian unconscious)及「无意识中文字的代理,或自弗洛伊德以来的理性」( The agency of the letter in the unconscious or reason since Freud). 所谓的「主体的颠覆」指的是,原先被认为是理性的意识的主体受到颠覆,作为人的真正的主体应该是在无意识。所谓「文字的代理」,就是人作为文字的「能指」,仅是无意识的「所指」的代理。「所指」不就是在实在界的无意识那里?

不过晚期的拉康,渐渐体悟到,若是将「所指」摆放在实在界的无意识,会形成生命实存的幻灭空的状态。这种主张推到极端,不仅会被符号界的大他者的关键字划槓删除,对于自恋我执的主体,其实也是情可以堪!试想想,Merleuo或拉康一生勤勤奋奋,苦励心志,最后的「所指」竟是无意识的空洞the hole或空无the void。那Merleau在符号界的生命意义在哪里?Merleau 的一生,难道就是无意义的存在吗?

晚期的拉康研讨班,开始将无意识的「所指」,从「实在界」the Real 搬出来,放置在实在界,符号界,想像界的交会地区,通过对于真理的启蒙enlightenment of Truth与从空无种创造ex-nihilo,将病征symptom,昇华成为圣征sinthome,创造一个新「真实界」the true。拉康的无意识的「所指」,重新回到符号界the symbolic。不过,这时的「所指」跟「能指」之间的关系,显然跟原先的「能指」作为「所指」的代理,境界完全不同。

禅宗对于这种境界的转折,也有类似的辩证:青源惟信禅师讲到自己修佛悟道的历程时说:“老僧三十年前来参禅时,见山是山,见水是水;及至后来亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水;而今得个体歇处,依然见山还是山,见水还是水。”或者,如老子的「愚—智—大智若愚」的辩证转折。「大智若愚」绝不等于符号界原先的「愚」seminar final 103

雄伯说
美国小说家爱伦坡在「被偷窃的信」The Purloined Letter的小说里,提到的letter就是信件。但是拉康在借用「偷窃的信」来诠释精神分析时,这个letter除了原有的信件的意义外,兼含有「死亡」「无意识」「空无」或「真相」的双关语,亦即信件内容的揭露,将意味著「死亡」「无意识」「空无」或「真相」的揭露。
拉康在Ecrit 的The Agency of the letter in the Unconscious,对letter的定义是:By ‘letter’ I designate the material medium that concrete discourse borrows from language ( lacan:E 495)
( 我所说的「letter」,指明是具体的论述从语言介用过来到这个物质媒介,、。)
作为物质媒介的letter,褚小泉翻译为「文字」,我曾翻译为「字母」,均不甚妥,我很想改翻为「信息」,信件兼讯息双关。不知众人意见如何。

至于Bruce Fink在Lacan to the letter一书中所言:
the definition of the letter thus provided in this paper seems to lie somewhere between the signifier and its microstructure, somewhere between the signifiers and the position within a word that remains that the same despite the variability of phoneme that occupies that place at any particular moment in time. (p79)
因此在在这篇论文被提供的Letter的定义,似乎在一能指及其微小结构之间的某个地方,处于能指能指于其微小结构之间。处于能指与文字之内的位置之间的某个地方。这个地方始终是相同的,尽管在时间的任何特别时刻,佔据那个位置的语素的变化。

Bruce Fink 这里所谓的「微小的结构」,就是拉康在S11研讨班「精神分析四个基本观念」的结语所说的「绝对的差异」:
The Analyst’s desire is not a pure desire. It is a desire to obtain absolute difference , a desire which intervenes when , confronted with the primary signifier, the subject, for the first time, in a position to subject himself to it. There only may the signification of a limitless love emerge, because it is outside the limits of the law, where alone it may live.

「精神分析家的欲望并不是纯粹的欲望。这一个想要获得「绝对差异」的欲望,一个介入的欲望。当它面对原初的能指,主体第一次处于这个立场,想要屈服于它。仅有在那里,无限的爱的意义才会出现,因为这是外在于法则的限制之外,仅有在那里,无限的爱才可能存活。」

拉康所说的这个「绝对的差异」将它指明是分析家的欲望,一个介入的欲望,而不是纯粹的欲望。那纯粹的欲望是原先的无意识的欲望吗?主体第一次处于想要屈服于这个原初的能指的立场,那没有屈服于原初的能指以前的部分,也就是无意识部分,是「能指」?还是「所指」?

拉康对此语焉不详。一方面,拉康虽然说过「无意识是一种语言的结构」,也仍然将主体比喻为一个「能指」,但是后来觉得用语言学的结构,实在不足以描绘无意识的状态变化,而改用各种拓扑图形,如博罗米恩环结Boreumean rings及圆环面torus来显示。另一方面,毕竟在拉康还能言说的时候,他自己并没有进入到那个无意识里获得验证。后来进入以后,有否获得验证不得而知,因为就算获得验证,拉康也无法回来跟我们用语言言说。我们所能知道的是根据各种「信息」letter 推测。

雄伯的推测是:
拉康早先描绘主体时,将它区分为三界:实在界the real,想像界the imaginary,符号界the symbolic. 那时候的无意识the unconscious ,应该是被放置在实在界那里,有时又称它为「不可能界」the impossible。想是,拉康自己当时并未进入那里,是啥世界,他自己也不甚了然,他所能做的,仅是根据各种各样「信息」letter去推测。

但是拉康晚期的研讨班,特别是S23,特别将「病征」symptom贯穿三界的交会,而将「病征」提升为「圣征」sinthome,而形成第四界,就是「真实界」the true。无意识此时,应该是转移到这个真实界。「绝对的差异」在这里被认为是「原初的能指」the primary signifier。但是这种「原初的能指」,拉康自己承认是精神分析家的欲望,是欲望介入的产物。至于,客观的无意识在哪里,拉康自己现在无法回来言说,我们也仅能说,信不信由你了!

毕竟,在科学昌明的现代世界,宗教的教堂与庙宇,仍然到处林立。对于信徒而言,那是愚昧的迷信?还是真诚的信样?耶稣或苏格拉底,是被动地处死?还是主动地殉道?要看大家从什么立场介入。

还是要感谢Merleau的自我抗拒resistance,触发雄伯的自我抗拒,从而让雄伯能够突破自我的抗拒,更深入地探讨真相。

雄伯
请问Merleau,拉康在哪里说过这句话:there are no signifieds in the unconscious, only signif…
Merleau
这不是拉康的话,是一个拉康派学者,UCL精神分析教授Lionel Bailly所写的”lacan”一书中的观点,p.48
雄伯说
拉康从来没有,也不见有其他学者明确这样说:「无意识里没有所指,仅有能指」。Lionel Bailly 的这个观点,应该他自己的过分解读。

然而,这个问题确实令人困惑:拉康将主体比喻为「能指」,那么「所指」若是不在无意识,又是在哪里?或是说,人作为「能指」,根本就没有「所指」吗?

最近翻译第25研讨班,有这么一段:

Psychoanalysis, I would say, is no more of a fraud than poetry itself, and poetry is founded precisely on this ambiguity of which I speak and which I qualify as double sense. Poetry appears to me all the same to depend on the relation of the signifier to the signified.

我将会说,精神分析并不是骗局,如同诗的本身并不是骗局。诗的基础确实就是根据我谈论的这种模棱暧昧,我给予它的特质是双重意义。我觉得,诗仍然是依靠能指与所指的关系。

One could say in a certain way that poetry is imaginarily symbolic, I mean that, since Madame Kress-Rosen yesterday evoked Saussure and his distinction between the tongue and speech, not moreover without noting that as regards this distinction, Saussure had wavered; it remains all the same that his starting point, namely, that the tongue is the fruit of a maturation, of the ripening of something that is crystallised in usage, it remains that poetry depends on a violence done to this usage and that, – we have proofs of this – , if I evoked, the last time, Dante and love poetry, it is indeed to mark this violence, that philosophy does everything to efface, this indeed is why philosophy is the testing ground for swindling and why one cannot say that poetry does not play, in its own way, innocently, at what I called just now, what I connoted as imaginarily symbolic, that is called the Truth.

(我们能够以某种方式说:诗是「想象的符号象征」。我的意思是,因为罗森夫人昨天引用索绪尔及其从事语言tongue与言说speech的区别,并非没有注意到,关于这个区别,索绪尔曾经犹豫不定。问题始终是: 他的开始点,也就是,语言是成熟化的结果,在使用中具体成形的成熟的东西。问题始终是,诗依靠著对于这种使用行使的暴力—我们拥有许多证据证明这一点—假如我上一次引用但丁及情诗,那确实是要标示这个暴力。而哲学则是尽其一切,从事抹除,这确实是为什么哲学是欺骗的测试场所,为什么我们无法说:诗没有发挥运作,以它自己的方式,纯真地,对于我刚才所谓的,我指明的「想象的符号象征」,那就是所谓的「真理」。)

这里,拉康在是在澄清他在先前说过的这段话:

仍然必须记住,在当时,我所说的,关于主体。也就是说,这个第一主体跟这个第二主体的这个关系。有一次,我说过,一个能指的意义,就是它对于另外一个能指,代表主体的东西。因此,从那句话,什么能够被推论出来?我仍然会给予你们一个指示,即使仅是为了启明我的探索途径,因为它并不是自明的。

精神分析或许是一种欺骗,但是不仅是任何欺骗。关于一个「能指」是什么,它是一种相当正确的一种欺骗。我们认然清楚注意到的是,这个能指是某件非常特别的东西。它具有人们所谓的「意义及其各种影响」。我只要指明「第二主体」,作为并不是时间上的「第二主体」,而是作为拥有一个双重意义,对于这「第一主体」,为了代替它的位置,正确地代替他的位置。我们仍然应该说:意义的双重性的份量,是每个能指所普遍拥有的。( It must all the same be remembered at that moment what I said concerning the subject, namely, the relationship of this S1 with this S2. I said, at one time, that a signifier was what represented the subject for another signifier. So then what can be deduced from that? I will all the same give you an indication, even if only to throw some light on my route because it is not self-evident. Psychoanalysis is perhaps a fraud, but it is not just any one whatsoever. It is a fraud that is quite correct with respect to what a signifier is. And the signifier, it should all the same be clearly noted is somethingvery special; it has what people call sense- effects, and it would be enough for me to connote S2, as not being the second in time, but as having a double direction (sens) for the S1 to take its place, and its place correctly. It should all the same be said that the weight of this duplicity of sense is common to every signifier)

雄伯说

精神分析是否是一种欺骗?拉康先是说「或许」是,然后又将精神分析比喻为诗的能指与所指关系的双重意义说:精神分析并不是骗局,如同诗的本身并不是骗局。

这里令人困惑的问题是:人作为主体,仅是一种能指,或是一种能指与所指之间的双重意义的关系,或是一种所指?「能指」若是在符号界the symbolic,那「所指」是在哪里?是在实在界the real ?想象界the imaginary ?无意识the unconscious?或是在实在界,符号界,与想象界交集地带intersection,通过圣征sinthome形成的「真实界」the true。

依雄伯的理解,早期拉康是想将主体的所指,应该是放置在实在界,或无意识,也就是欲望和冲动 desire and drive 起源的地方。但是后来拉康渐渐发现到,这种「能指与所指」的语言学的比喻,用来解释主体的无意识,会有模糊暧昧的地方。因为「第一主体S1」与「第二主体S2」之间的双种意义的关系,并不是时间(time)的关系,而是位置(place)的关系,要用拓扑图形来观看,会较为清楚。

从拓扑图形的三个圆圈的交集,产生的第四个圆圈来观看,「真实界the True」与「实在界the Real」的区别,是「集合set」的关系。也就是,真实界是处于实在界,符号界,与想象界的交集地带intersection,并没有完全脱离于实在界之外。放置在这里的无意识,仍然是具有实在界的某个部分。精神分析,或主体的欲望,在这里是符号界的能指?还是实在界的所指?或是想象界的能指兼所指?

还要更进一步釐清的是:精神分析,或主体的欲望,是指分析者analyser的欲望?还是分析家analyst 的欲望?分析者与分析家的互动,是二元关系,还是四元关系?拉康在第11研讨班「精神分析的四个基本观念」的结语指出:分析家的欲望,并不是(分析者在无意识的)纯粹的欲望。它是一种想要获得绝对差异的欲望,是介入的欲望,是面对原初的能指时,主体第一次将自己屈服于它的立场。仅有在那里,无限的爱的意义,才可能出现,因为在法则的限制外面,在那里,它才可能存活。(The
Analyst’s desire is not a pure desire. It is a desire to obtain absolute difference, a desire which intervenes when, confronted with the primary signifier, the subject is, for the first time, in a position to subject himself to it. There only may the signification of a limitless love emerge, because it is outside the limits of the law, where alone it may live.)

这个处在法则的限制外面的无限的爱的意义,是能指?还是所指?

雄伯手记101222

February 22, 2012

雄伯手记101222
2012-02-22 08:38:14 merleau
• 2012-02-21 18:24:33 merleau 无意识中有所指吗?雄伯说严格来说,拉康的能指与所指… springhero
拉康确实曾经将人比喻为具有能指的意识,与所指的无意识的主体。

能找到出处吗?因为我一直看到的是Lionel Bailly的观点:there are no signifieds in the unconscious, only signifiers. If there were signifieds as well, then the meaning of any particular signifier for a Subject would be quite rigid: a signifer would remain immovable, attached forever to one particular thing and not be transferable to another.
雄伯说
Merleau 质疑得很在理。但是拉康确实是将人比喻为一个「能指」the signifier。那么问题是:所指the signified会在哪里呢?更具体地说,Merleau 你作为一个「能指」,你的「所指」在哪里呢?

拉康有很长一段时间,曾将被比喻为能指的他自己的「所指」,寄望在实在界the Real的无意识the unconscious,谓之为「在弗洛伊德的无意识里,主体的颠覆及欲望的辩证法」(The Subversion of the Subject and the dialectic of desire in the Freudian unconscious)及「无意识中文字的代理,或自弗洛伊德以来的理性」( The agency of the letter in the unconscious or reason since Freud). 所谓的「主体的颠覆」指的是,原先被认为是理性的意识的主体受到颠覆,作为人的真正的主体应该是在无意识。所谓「文字的代理」,就是人作为文字的「能指」,仅是无意识的「所指」的代理。「所指」不就是在实在界的无意识那里?

不过晚期的拉康,渐渐体悟到,若是将「所指」摆放在实在界的无意识,会形成生命实存的幻灭空的状态。这种主张推到极端,不仅会被符号界的大他者的关键字划槓删除,对于自恋我执的主体,其实也是情可以堪!试想想,Merleuo或拉康一生勤勤奋奋,苦励心志,最后的「所指」竟是无意识的空洞the hole或空无the void。那Merleau在符号界的生命意义在哪里?Merleau 的一生,难道就是无意义的存在吗?

晚期的拉康研讨班,开始将无意识的「所指」,从「实在界」the Real 搬出来,放置在实在界,符号界,想像界的交会地区,通过对于真理的启蒙enlightenment of Truth与从空无种创造ex-nihilo,将病征symptom,昇华成为圣征sinthome,创造一个新「真实界」the true。拉康的无意识的「所指」,重新回到符号界the symbolic。不过,这时的「所指」跟「能指」之间的关系,显然跟原先的「能指」作为「所指」的代理,境界完全不同。

禅宗对于这种境界的转折,也有类似的辩证:青源惟信禅师讲到自己修佛悟道的历程时说:“老僧三十年前来参禅时,见山是山,见水是水;及至后来亲见知识,有个入处,见山不是山,见水不是水;而今得个体歇处,依然见山还是山,见水还是水。”或者,如老子的「愚—智—大智若愚」的辩证转折。「大智若愚」绝不等于符号界原先的「愚」。

外空与内空

February 15, 2012

外空与内空

最近翻译拉康的第25研讨班,对于空洞hole,有所谓外空与内空的区分:

So then there are obviously two things, there are two kinds of holes; the hole which opens out onto what is called the outside, puts in question what is involved in space. Space seems to be extension when we are dealing with Descartes. But the body founds for us the idea of another kind of space.

因此,显而易见地,有两样东西。有两种的空洞,向外展开进入所谓的外在,置疑在太空所牵涉到东西。太空似乎是我们正在处理笛卡尔时,延伸的东西。但是对于我们而言,身体作为另外一种太空这个观念的基础。

This torus in question does not immediately seem to be what is called a body, but you are going to see that it is enough to turn it inside out, not in the way that one turns a sphere inside out, because a torus is turned inside out in a quite different way. If here, for example, I set about imagining that it is a sphere which is inside another sphere, I do not get anything which resembles what I am going to try to get you sense now. If I make a hole in the other sphere, that sphere is going to come out like a small globular bell.

这个受到置疑的凸起形状,似乎并没有马上就成为所谓的身体。但是你们将会看出,将身体从内在向外翻转,就足够了。但是方式并不是如我们由内往外翻转一个球形。因为一个凸起形状从内在向外翻转的方式完全不同。譬如,在此,假如我开始想象,这是一个球形在另外一个球形里,我并没有获得任何类似我将尝试要你们现在理解的东西。假如我在另外一个球形,制作一个空洞,那个球形将会像一个小小的钟铃出现。

But it is a torus, it is a torus, namely, that is going to behave differently. [hole]

但是这是一个凸起形状,换句说,那将以不同的方式行为,(那个空洞)。

这跟美国自然主义者索罗在华尔腾湖the Walden 的结论有些类似:

我们急急忙忙去南非洲,为切追猎长颈鹿;但这当然不是他该追寻的东西。请问,人追猎长颈鹿能追多久?但我想猎取自己的自我,更好高贵得多。

「将你的眼睛直向内转,你会发现
还有千重领域未探,
去做家中宇宙学专家,
将此诸境行遍。」

这使我想到卡尔、荣格Carl Jung 晚年对于神秘主义与炼金术的著迷,还将它与移情心理学综合并论,洋洋洒洒的钜作,充满了一大堆神灵的专门术语,令人难以卒读。他真的在里面探究出什么值得让人相信,令人响往的领域吗?

这也让我回想到,原是精研道教密典的昙鸾,获得大乘佛教龙树的往生论后,尽弃原先所学,转向下迴向世间的净土宏愿。跟卡尔、荣格的方向刚好背道而行。

拉康晚年的精神分析论述,已经点出精神分析家的目标是无限的爱endless love,追寻的是绝对的差异absolute difference,并且将无意识从实在界the Real拉出来,放置在符号界,想象界,与实在界的交会地带,再用病征,作为杆形线贯穿及昇华为圣征,另创一个人为想象的「真实界」the true,以示跟原先的自然的「实在界」有所差异。这样的凭借想象界回归符号界的真实界,跟大乘佛教的的安乐净土的下迴向众生界,倒真有异曲同工之妙。

如昙鸾在注龙树的往生论说的(p188)

诸佛菩萨有二种法身:

一者法性法身
二者方便法身

由法性法身,生方便法身;
由方便法身,出法性法身。

荣格的沉迷炼金术的神秘主义,及晚年拉康的对于拓扑图形的类此不疲,强调从空无种创造ex-nihilo似乎都是想从法性法身,找到方便法身。倒让后学的我们,站在这一大遍的黝黑森林之前,心生恐惧,响往踌躅,却又不敢冒然进入。

雄伯手记101217

February 13, 2012

• 2012-02-11 17:52:06 无之否定 (将自我置于自我理想之上)
不知雄伯在上面讨论中言及的“打破无意识冲动的强迫重复”是否就是抗拒死亡驱力的意思?我所理解的齐泽克的论述是 只有顺从死亡驱力才是行动 如安提戈涅般行动才能悬置和颠覆符号界 这也就是“不要向你的欲望妥协”的精神分析伦理学
雄伯说
精神分析伦理学是拉康的第七研讨班,安提戈涅在14,15,16章被讨论到。顺从死亡驱力才是行动,行动才能悬置和颠覆符号,或不要像你的欲望妥协,中间应该还有昇华,调适,诠释的过程及转折,否则你能想象那个结果是什么吗?。齐泽克将它们应用到意识形态方面,是相当暧昧的说法。你若毫无保留地这样地应用,难道不是比酗酒闹事更加恐怖的事情发生吗?

拉康后来在25研讨班的开头,很清楚地澄清这种误解。
It is a very interesting question because it would result in certain remarks that have been advanced that the end of analysis should be to identify oneself to the analyst. For my part, I do not think so. But anyway this is what Balint maintains, and it is very surprising. To what then does one identify oneself at the end of analysis? Is one supposed to identify oneself to one’s unconscious? This is what I do not believe. I do not believe it, because the unconscious remains – I say ‘remains’, I am not saying ‘remains eternally’, because there is no eternity – remains the Other. It is the Other with a capital O that is at stake in the unconscious. I do not see how one could give a sense to the unconscious, except by situating it in this Other, the bearer of signifiers, which pulls the strings of what is imprudently called, imprudently because it is here that there arises the question of what the subject is from the moment that it so entirely depends on the Other.

这是一个非常有趣的问题,因为这会造成曾经被提出的某种的谈论: 精神分析结束时,自己应该认同于分析家。而我而言,我并不这样认为。但是无论如何,这是巴林特主张的观点,令人大为惊奇。 精神分析结束时,我们应该认同于什么? 我们应该认同于自己的无意识吗? 这是我并不相信的东西,我并不相信它,因为无意识始终是大他者–我说‘始终是’ ,我并没有正在说‘永远是’,因为没有什么是永远存在。这个大写字母O的大他者在无意识里岌岌可危。我并不明白,我们如何能够理解无意识的意义,除了就是将无意识定位在大他者,各种能指的载负者。他在背后操控一些不谨慎被称谓的东西,不谨慎是因为在这个地方,主体是什么的问题被产生,从主体如此完全地依赖大他者的时刻开始。

无之否定说
在论及超越善时 齐泽克基本是将精神分析伦理学以一种更符合伦理甚至是政治介入的维度来重新论述 下面是我的理解

拉康说 上帝死了 我们做什么都不被允许了 是不是说我们所有的行动与选择皆来自于对禁忌的违反呢 以此为前提 齐泽克似乎是想将超我禁令从禁忌中分离出来 然后 他称善是被超我规定的 而超我具有淫荡的本质 他规定了善 并暗中准许你的违反 比如香烟广告的 “吸烟有害健康 但是我仍然……” 这或许就是我们社会充满潜规则的原因?这就像是问 你是选择自由 还是……?于是我们只能选择自由 于是我们丧失了自由 这大概就是齐泽克说要超越善的原因 并且他强调仅仅是超越善 不是要超越恶 大概恶有部分是由本我决定的 所以如果超越了恶 就会有种种无意识冲动表现出来?

雄伯说
「假如上帝不存在,则一切可为。」是旧俄作家杜斯妥也夫斯基在「卡拉马助夫兄弟们」讨论的主题。因为西方社会的传统道德及礼教跟基督教及天主教息息相关。一旦宗教信仰瓦解,会导致禁忌及道德约束的瓦解,所产生的忧虑。齐泽克则是根据某些宗教的基本教义派,由于对于宗教信仰的狂热与偏执,而产生的「假如上帝存在,则一切可为」。这种超越善的后果是什么?如果人人超越善,那是怎样的一种情况,无之否定,你能想象一下吗?

无之否定说
齐泽克说行动处于两种死驱力之间(拉康在哪说过两种死驱力么?)我的理解 一种就是超越善的 一种就是超越恶的 也就是说行动就是打破符号界 但是不进入实在界 或者伦理就是打破禁令 但不打破禁忌

不过按我的理解 寻求实在界 就要追着对象a 就要追着剩余快感 而超我禁令也是让我们追着剩余快感 区别难道是前一个剩余快感是我们无法捕捉的 而后一个是我们被允许获取的?但是这两者 实在难以区分 禁令与禁忌 在技术上也难以区分

雄伯说
拉康在精神分析伦理学的16章,「处于两次死亡之间的安提戈涅」Antigone between two deaths 讨论到这个主题。安提戈涅因为坚持自己对于家庭伦理的信仰,要埋葬自己的兄长,虽然他被新的执政王判决背叛城邦罪名,而暴尸野外。安提戈涅自己因而被判终身囚禁石室,形同完全丧失符号界的尊严,但是她的生命的光辉,真实生命的显现,则是照亮于符号界的死亡与身体的实际死亡之间。
至于追逐对象a (或小客体),跟追逐剩余快感,并不是寻求实在界,而是一种误识,主体自恋地将某些的对象a,或剩余快感,误识为实在界的欠缺的再现而且追逐,结果会是一种幻见,所追逐到的仅是对象a,或是剩余快感,但永远不是实在界。这里跟禁令于禁忌没有什么关系,而是实在界的无意识与符号界的主体中间,有一道划槓的阻隔,无法直接跨越,而必须回溯想象界,才有可能。

拉康晚期则是将无意识从实在界,提出来放置在符号界,想象界,及实在界之间,然后以病征symptom作为调和,凭借启蒙enlightenment与从空无中创造ex nihilo,而昇华成为圣征sinthome,这是一个新的真实界the true。

区分真实界the true 与实在界 the real 的差异,是拉康精神分析论述的一个重要转折。也就是精神分析家的无限的爱endless love 所在,使拉康的精神分析论述成为不仅是一种知识的理解,而是真理的追求。

无之否定说
我觉得既然拉康的理论作为一个心理结构 保证了我们无法面对主体的空无 那我们也不妨信仰福柯对非理性主体(实在界)的追求 毕竟我们在实在界前总是会停下脚步 那么即使福柯的理论不能作为一种放之四海而皆准的伦理规范来表达 但是对于个人的修行来说 仍然会处于两种驱力之间 与齐泽克的区别仅仅是对待 冲向实在界的失败 这件事的态度上

我的理解实在浅陋 没什么学术素养 只会用些比较白的话来描述 雄伯提的问题大多是我难以理解的 我只是曾经迷恋黄老 以为自己可以直面自身主体空无的虚无主义者 这个“无之否定”就是当时读道德经时琢磨的 以为即使所有的价值都可以相对 对无的否定还是无法得到有 无之否定就是无法被辩证法捕捉的那个东西(实在界?)直到读到齐泽克的“我们宁愿欲望虚无,也不愿什么都不欲望” 开始有些改变 不过最后似乎又回到了虚无主义的老路 不知是喜剧 悲剧 还是闹剧呢

雄伯说
「人宁可以空无为目标,而不能没有目标」Man would sooner have the void for his purpose than be void of purpose. 这句话原先是哲学家尼采Nietzsche 在「道德系谱学」The Genealogy of Morals 结论时的论断。意味着,人无论如何必须追求生命的意义与价值,而不能像动物般无目的地出生与死亡。问题是什么是生命的意义与价值?这些问题会牵涉到一个更迫切的问题:人作为生命的主体是什么?作为具有身体的我,就是我吗?还是作为具有灵魂,或无意识的我,才是我?妥协于现实社会,以心为形役的我,就是我吗?还是坚持心灵,灵魂,或无意识自在的理想的我,才是我?

雄伯手记115

January 16, 2012

雄伯手记115

• 2012-01-13 20:42:53 李四 (一切都会过去的)
阅读齐泽克给人最大的收获就是他让人重新思考一些貌似熟悉的概念:民龘主,在齐泽克来说是资本主义生产模式而产生的一种权利构架。而资本主义则是人类历史上最高校的物质生产模式。也就是说民龘主概念中所谓自由,平等,互利的特性是幻想出来用以维持社会表面团结,而真正的效果是社会中所有人都是资本的奴隶。这里资本类似死去而又有真实存在效果的大他者。而民龘主中权利中心的真空是资本生产的需要。所以可以考虑投票给那个能最大限度促进台湾经济生产资本自我繁殖的那个人。
• 2012-01-13 21:08:45 springhero
李四,你的的意思是人的自由,平等,互利的特性是资本主义的物质模式,幻想出来用以维持社会表面团结。所以,人剩余下来的唯一选择是经济?
你能否引述齐泽克的原文出处?他在哪一本书,哪一段?哪一句这样说?
李四
P144 Sublime Object, end of chapter three: If we look at it through the frame of (corporatist) fantasy…

这只是读书笔记中的一个片段,我要去上班了(还没退休呢我),今天晚上我会系统得展示齐泽克如何把马克思与心理学融合在了一切,用心理学来解释货币的虚构价值(货币是如何作为Master Signal来给所有其他商品定位,以及齐泽克所理解的当代资本主义,有一些是齐泽克讲座音频中提到的)。

在所有争论,意识形态斗争之下,都是实实在在存在的物质生产,资本运作与人在社会中生存的乞讨。在这一点上要借奥威尔的一句话:所有人的生活,如果从内在来看,都是一些列的挫败。所有人….

雄伯

The notion of social fantasy is therefore a necessary counterpart to the concept of antagonism: fantasy is precisely the way the antagonistic fissure is masked. In other word, fantasy is a means for an ideology to take its own failure into account in advance. The thesis of Lacclau and Mouffe that ‘ Society doesn’t exist’, that the Social is always an inconsistent field structured around a constitutive impossibility, traversed by a central ‘ antagonism’—this thesis implies that every process of identification conferring on us a fixed socio-symbolic identity is ultimately doomed to fail. The function of ideological fantasy is to mask this inconsistency, the fact that ‘Society doesn’t exist’,and thus to compensate us for the failed identification.
(The Sublime Object of Ideology by Slavoj Zizek p126)

社会幻见的观念,因此是敌意观念的一种必需的对应之物。幻见确实敌意内涵被遮蔽的方式。换句话说,幻见是一种方法,让一种意识形态预先考虑到它自己的失败。克劳岱与莫非的主题:社会不存在,社会总是一种不一贯的领域,环绕一种本质上的不可能而架构,为一种中心的敌意所穿越。这个主题暗示着:每个认同的过程,赋予我们身上一种固定的社会与符号象征的认同,这个认同的过程注定是失败的。意识形态的幻见的功用,就是要遮蔽这个不一贯,社会不存在的这个事实。因此它要跟我们补偿这个失败的认同。
(齐泽克:意识形态的崇高客体 第126页)

“An autobiography is only to be trusted when it reveals something disgraceful. A man who gives a good account of himself is probably lying, since any life when viewed from the inside is simply a series of defeats.”
( George Oswell’s Autobiography)

一本自传能够被信任,仅有当它显示某件羞辱的时刻。一个人若是美好地描述自己,他很可能是在说谎。因为任何生活,若是从内部来观看,仅是一系列的挫败。
(乔治、威尔:自传)

李四
在所有争论,意识形态斗争之下,都是实实在在存在的物质生产,资本运作与人在社会中生存的乞讨。在这一点上要借奥威尔的一句话:所有人的生活,如果从内在来看,都是一些列的挫败。所有人….

雄伯
齐泽克的论述是:每个认同的过程,赋予我们身上一种固定的社会与符号象征的认同,这个认同的过程注定是失败的。李四则是延伸为:物质生产,资本运作与人在社会中生存的乞讨。再发挥到奥威尔的「所有人的生活,如果从内在来看,都是一些列的挫败。」雄伯则是更加感到困惑:我们真的仅有让人作为能指的主体,永远屈服于经济生产、资本自我繁殖一途吗?愿博学深思的李四有以教我!

雄伯手记116

January 16, 2012

雄伯手记116
从恶梦中清醒过来,心悸不已,想是生活里充满了患得患失的焦虑。坐到电脑前,想把梦中情景记录下来,尝试自我解梦。一打开电脑上网,首先出现在拉康小组的,却是唐伯猫的这个贴文。跟他回复后,突然发现跟众生的悲苦比较起来,自己个人的焦虑与恶梦,变得多么微不足道。

 

2012-01-16 04:25:21 来自: 唐伯猫(说,你不爱我又为何失眠?)

标题:我打算写个题目为《KTV》的学术著作,需要钱,真的!组里很多人现实中认识,帮帮忙

现在真的真的很惨了,比以前更惨,
虽然现在有工资两千多一月,但除了自己花销还要给家人每月打一千多元。
今年有个计划就是写部学术著作。
脑子里构思的是,用我所读过的书阐释弗洛伊德的少女杜拉的梦
《KTV》这书分为上中下三篇
上篇是用西方从古希腊到德里达南希的思想阐释少女杜拉的梦,希望能用上诠释学现象学分析哲学的方法
中篇是用从四书五经到宋明理学阐释杜拉个案
下篇是用雨果福楼拜这些作家去阐释杜拉个案
(当然这只是个初步计划,也可能阐释其它个案)

每次写完我会贴在这里(或者大家能给我更好的处理方法?)
然后我会留个账号,看完觉得有用的可自愿给我打钱。

这些都是我初步的想法,因为现在一边工作一边训练一边读书还有病,真的自己在读书方面也付出了很多,现在家里又有了很大困难,所以想靠自己的努力赚些钱

我自己是没什么,本来还打算旅游呢,现在看来先把困境度过再说吧

组里有几个人都见
雄伯说
唐伯猫啊!你给自己赋予太多责任及寄望了。赚的钱少,日常生活就节省些,给家人打的钱也不用那么多,量力而为就好。我想你的家人再困苦,也不会想要拖垮你。留得青山在,方法以后总是会有的。就算没有转机,至少不能让自己身体及精神的状况再恶化。

至于写作论文的构想是很好,能写多少是多少,写了就贴在这里。但是不要寄望它们会给你赚来怎样的金钱。仅为金钱而工作,不论写作,精神分析,或任何其他事情,都是一件令人痛苦的事情。

古人说安贫乐道,物质生活虽然清苦了些,让精神及心灵自在些,也是一种乐生之道。看看天空浮云,山峦与流水而遐想,并不需要花什么钱,却也能够给我们带来许多生命的喜悦。有空时,不妨尝试看看。